Archive for the 'Д' Category
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — французский философ
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944—
1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969— 1987). Покончил жизнь самоубийством.
Основные работы: “Эмпиризм и субъективность” (1952), “Ницше и философия” (1962),
“Философская критика Канта” (1963), “Пруст и знаки” (1964), “Бергсонизм” (1966),
“Захер-Мазох и мазохизм” (1967), “Спиноза и проблема выражения” (1968), “Различение и
повторение” (1968), “Логика смысла” (1969), “Кино-1″ (1983), “Фрэнсис Бэкон: логика
чувства” (1981), “Кино-2″ (1985), “Фуко” (1986), “Складка: Лейбниц и барокко” (1988),
“Критика и клиника” (1993) и др.; совместно с Гваттари — двухтомник “Капитализм и
шизофрения”: том первый — “Анти-Эдип” (1972), том второй — “Тысячи Плато” (1980); “Кафка”
(1974), “Что такое философия?” (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны,
обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой — использование
принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х.
(Последняя книга Д. должна была называться “Величие Маркса”.) Согласно Д., подлинно
критичная философия весьма редка: ее можно именовать “натуралистической” (как отвергающую
все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать
философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это — Лукреций,
Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы крити-
294
ки господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. —
посткантианец. Вслед за “трансцендентальной диалектикой” Канта он отвергает идеи души, мира
и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального
идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики,
поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как “диалектика”. Диалектика посткантианства,
обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по
мысли Д. (”Ницше и философия”), “разве, восстанавливая религию, мы перестаем быть
религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве
уничтожаем мы главное, то есть место?”. Философия Д. представляет собой основную
альтернативу другому варианту постструктурализма — “деконструкции” Деррида. В отличие от
последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие
доиндивидуальных “номадических сингулярностей” (кочующих единичностей), которые призваны
заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с
анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представляющие “номадическое мышление” (см.
Номадология), противостоят “государственной философии”, которая объединяет
репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы
служат порядку, власти, официальным институтам, выстраивая все и вся по ранжиру,
соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами.
Профессиональная иерархия организована в соответствии с “первым безгипотетическим
принципом”: ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. “Номадическое
мышление” же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение
между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность
исключительной области, а — напротив — отображение способа, посредством которого вещи
рассеиваются в пространстве “однозначного и неделимого”, расширительно трактуемого бытия.
Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории,
границей которой выступает чужой мир. Таковое “распределение сущности” и в пределе
“безумия”, по Д., неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С
точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению
атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует “философией
представления”, полагая, что ее миру — миру классическому — еще предстоит “ро-
мантический бунт”. “Философия представления”, по мысли Д., подчинена господству принципа
тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке “re-” слова
“representation” (”представление”): все наличествующее (present) должно быть представлено
(re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (retrouve) в качестве того же самого (см.
также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает
не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне
ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал между
опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из
центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же)
рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения
оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять
повторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного:
повторение, по Д., есть продуцирование различия — продуцирование, дающее различию
существование, а позже “выставляющее его напоказ”. Д. акцентирует разницу “различия” как
такового и “просто концептуального различия”. Последнее, согласно мысли Д., суть различие в
рамках тождества. Понятие же различия как “бытие чувственного” должно позволить мыслить не
только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до
определенных пор следует логике Канта: подлинное различие — это не то различие, которое
можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее
мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность — в общие
представления, точность — в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и
интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем
самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого
в качестве разнообразного (”различное a priori”, объект чистых интуиции). При этом Кант
осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это,
согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея
не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению
своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место
здесь и теперь. Тем не менее “Трансцендентальная эстетика” не фиксирует, по Д., внимания “на
реальном опыте в его различии с просто возможным опытом”. Суть дела, согласно Д., в том, что
295
существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает,
знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы
никаким образом не могли предвидеть a priori. “Трансцендентальная эстетика”, согласно Д.,
описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы
снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным
заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., “различие
не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие — это то, через что данное есть данное”.
(Различие между понятием и интуицией — единичным представлением — может трактоваться как
концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д.,
либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рамку глубины эмпиристского
вопрошания: эмпирическое в опыте — это явно a posteriori, то, что именуется “данным”.
Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По
убеждению Д., “то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность
их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой
философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если,
хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa /мнения —
А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью
возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной
“врожденной”?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как
сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно
призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в “первичном” смысле
принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью
трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и
полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий… Считается, что
определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия
реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения
трансцендентальная философия… была бы вынуждена установить для объектов автономные
условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики… Но такое
требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и
трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них:
либо недифференцирован-
ное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств — либо в
высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма…”. По
версии Д. (”Ницше и философия”), интеллектуальная критика являет собой постоянное
генерирующее дифференциацию повторение мышления другого. В этой же книге Д. писал:
“Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации”.
Критика “по определению” противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в
тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию,
опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих
основание “духа времени” (”онтологическое различие”, “структурализм” и т.п.). Д. отмечает:
“Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и
повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия”.
Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального
философского образования, — по Д., “бюрократии чистого разума”, находящегося “в тени
деспота”, т.е. государства, — Д. писал: “В то время меня не покидало ощущение, что история
философии — это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного
зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так,
чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем”. Смысл
философствования, согласно Д., — свободное конструирование и дальнейшее оперирование
понятиями (не теми, что “пред-даны”, “пред-существуют” и предполагают собственное
постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в
объектный строй мироздания (чего еще нет “на самом деле”), но уже могущее являть собой
фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д.,
выступает “врачом цивилизации”: он “не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до
сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, — короче, составил
какую-то глубоко оригинальную клиническую картину”. Сутью философии, по мысли Д., и
выступает нетрадиционное, иногда “террористическое”, расчленение образов вещей и явлений,
доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных
образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в
философском творчестве, с точки зрения Д., — нахождение понятийных средств, адекватно
выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы по-
296
рождаются — и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления
парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую
очередь, носителя выражения. Как полагал Д., “логика мысли не есть уравновешенная
рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину.
Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается — давно уже в открытом море, как говорил
Лейбниц”. С точки зрения Д., “о характере любой философии свидетельствует, прежде всего,
присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия”. Теория “номадических
сингулярностей”, предлагаемая Д. уже в “Логике смысла”, была направлена против классической
субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты
Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести
свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога,
Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности
оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных “полей”, которые накладывают
отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет
трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных
схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками
универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия
“номадических сингулярностей”, для характеристики которых наиболее подходит понятие “воли к
власти” Ницше. Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и
есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: “Первое, чему учит нас коперниканская
революция, заключается в том, что управляем именно мы” (”Философская критика Канта”). “Воля
к власти” (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала)
противостоит жесткой репрезента-ционной структуре субъекта. Обращение Ницше к “воле к
власти” Д. характеризует как “генетический и дифференцирующий момент силы”, как такой —
присущий воле — принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай,
продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского
критического проекта, Д. обозначает как “философию воли”, призванную сменить докантовскую
метафизику — “философию бытия”. Радикализация критического мышления тем не менее была
неосуществима без критики “истинной науки” и “истинной морали”, свершенной Ницше. Смысл
творчества последнего видится Д. следующим образом: “В самом об-
щем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности.
[…] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией
критики, единственным способом осуществления критики всеобщей”. Такая критика, по мысли Д.,
должна иметь своей точкой приложения “ценности” — принципы, применяемые “ценностными
суждениями”; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им
значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать “значимостью в
себе”, т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность
для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут
быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе:
ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими,
ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями.
По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах
которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту
предшествует “поле неопределенности”, в рамках которого развертываются доиндивидуальные и
имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и
дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие
дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д.
также определял как “генеалогию”, как мышление “посередине” без истоков и начал, как
акцентированно “плюралистическую интерпретацию”. (Как отмечал Д., “писать — это значит быть
одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с
другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма,
спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.”.) По мнению Д., повторение суть
основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как
дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в
любом живом существе по ту сторону сознания; они — процессы “пассивного синтеза”,
конституирующие “микроединства” и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они
конституируют бессознательное как “итеративное” (см. Итеративность) и дифференцирующее. В
противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение — не есть результат вытеснения, а
напротив, мы “вытесняем потому, что повторяем”. Вводя понятие “аффирмативного модуса
экзистенции”, Д. подчеркивает: “То, чего ты желаешь, в
297
тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения”. “Аффирмация” в данном
контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение
интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых
концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе
апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями
метафизики, таких как “общее — индивидуальное”, “трансцендентальное — эмпирическое” и т.д.
В топологии Д., которая распределяет понятия между “бездной” эмпиризма и “небесами”
рационализма, единичности занимают промежуточное место — на поверхности, что позволяет им
избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об
опасности коллапса языка в шизофреническую “бездну” тел, Д. подчеркивает привилегированность
тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос
шизофренической “бездны” тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта
оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в
двухтомнике “Капитализм и шизофрения”, в котором философия Д. приобретает характер
социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами —
шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем
первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе
все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал
революционной борьбы лево-анархических течений 1960—1970-х. Понятия “машин желания” и
производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По
Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые “машинами желания”,
постоянно оказываются структурированными и ограниченными, “территориализированными” в
рамках поля субъекта. Задачей “шизоанализа” является “детерриториализация” потоков
сингулярностей и освобождение их из-под власти “государственного мышления” метафизики
субъекта. “Государственная философия” основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства,
истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать
внутренние области ре-презентационного мышления — субъект, понятие, объект. Задача
подобного мышления — установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко
разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие.
Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет
номадическое мышление , которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и
существует во “внешности”, противостоящей “внутренности” этих трех структурированных
областей. “Номадическое мышление” стремится сохранить различие и разнородность понятий
там, где “государственное мышление” выстраивает иерархию и сводит все к единому
центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой
точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является
продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра
сил разрушает любой централизованный порядок. Сила философствующего мыслителя, по мнению
Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой:
“отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться,
уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было
придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о
принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих
существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих
манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)”. Понятия
“номадического мышления” не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного
утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации.
Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно
представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая
противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство
номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в
различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь,
пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом,
который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д., “в
этом и состоит фундаментальная проблема: “кто говорит в философии?” или: что такое “субъект”
философского дискурса?”. — Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него — “это порождение
модусов существования или стилей жизни… Несомненно, как только порождается
субъективность, как только она становится “модусом”, возникает необходимость в большой
осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: “искусство быть самим собой, которое
будет полной противоположностью самого себя…”. Если и есть субъект, то это субъект без
личности. Субъек-
298
тивация как процесс — это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или
нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации
типа “субъект” (это ты… это я…), но существуют также индивидуации типа события, без
субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение…”. — Д. был абсолютно убежден в том, что
нет и не может быть “никакого возврата к “субъекту”, т.е. к инстанции, наделенной
обязанностями, властью и знанием”. Термин “себя” у Д. интерпретируется в контексте слова
“они” — последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или
ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые
люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., — атрибут
процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Л.Кэрролла, Ф.Кафки, В.Вульф,
Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях
посредством определенных текстовых процедур осуществляется десубъективация автора — см.
Автор — и сопряженное с ней высвобождение процессов имперсонального становления или
“Man-становление” самого себя.) Обозначая эту трансформацию термином “гетерогенез”, Д.
демонстрирует, каким именно образом (с помощью “трансверсальной машинерии”) многомерные
знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую
собственные различия. Кафка у Д. поэтому — не “мыслитель закона”, а “машинист письма”: по
Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В
результате — тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от
вяжущих фиксаций значения и — таким образом — эмансипирующиеся от тирании означаемого. В
силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и
называется “шизоанализом” и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в
направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной
культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего
субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого
Д. предлагает понятие “тела без органов”, воплощающее в себе идеал гладкого пространства
мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ,
который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих
“территориаризацию” желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой
редуцировать имперсональные потоки желания
к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной
шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же
используется противопоставление шизофренического и параноидального: “машины желания”,
которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят
большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся
подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства.
Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из-под власти
параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде
всего в искусстве, которое осуществляется силами “больных”, разрушающих устоявшиеся
структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи
автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал:
“Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь
оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи,
подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть “гетеронимы” философа, и имя
философа — всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не “я”, но способность мысли видеть
себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный
персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо
он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей”.) Очерчивая
в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что
“любое общество… представлено всеми своими законами сразу — юридическими, религиозными,
политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак,
рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может
существовать, развивается постепенно — от овладения одним источником энергии или объектом
труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект
его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно
такое неравновесие делает возможными революции… Их возможность определена этим
межсериальным зазором — зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического
целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса.
Следовательно, есть две ошибки, которые, по сути, представляют
299
собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную
и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и
ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается
означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный
момент. Вот почему технократ — естественный друг диктатора… Революционность живет в
зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого”. Леворадикальный
постструктурализм Д., получивший признание в 1960—1970-е, сегодня во многом утратил свое
влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. (”Возможно,
придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза”, — так Фуко охарактеризовал работы Д.
“Различение и повторение” и “Логика смысла”.) (См. также Анти-Эдип, Шизоанализ, Ризома, Тело
без органов, Номадология, Событие, Событийность, Складка, Складывание, “Смерть Бога”,
Плоскость, Поверхность, Эон.)
A.A. Грицанов Ещё новости
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — французский философ, математик, физик, физиолог
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — французский философ, математик, физик, физиолог. Автор мно-
289
гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тогдашней Франции — основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629— 1649 жил в Голландии, где написал свои основные сочинения: “Рассуждение о методе” (1637), “Метафизические размышления” (”Размышления о первой философии…”) (1641), “Начала философии” (1644), “Страсти души” (1649). Д. — один из основоположников “новой философии” и новой науки, “архитектор” интеллектуальной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские основы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные положения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевидности и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того чтобы некритически полагаться на обычай, традицию, авторитет) был воспринят философами и учеными разных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и научном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного метода, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю традицию и начать все с самого начала: “не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира”. Обращаясь к изучению самого себя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой задачу отыскать надежный путь, которым следует руководствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному существованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постигаем именно “на опыте”. Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указывает как на конечную точку отсчета, где непосредственной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А призыв обратиться к “книге мира”, в противоположность “книжной учености”, — отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: “не в самих вещах, кото-
рые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение”. Д. предлагает “лечить” разум с помощью радикального сомнения. Открыв явление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много ложных мнений он принимал за истинные, и учитывая возможность обмана со стороны чувств, Д. принимает решение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор существующих мнений) и не скептично (не довольствуется указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевидное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезавшее все обусловливания, все внешние отсылки) оказывается самореферентным, упирающимся в несомненность самого себя и существования того, кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневающегося, здесь проявляется со всей наличной очевидностью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение “я мыслю, следовательно, я существую” (cogito ergo sum). Так как “я” в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пункту различения двух типов “субстанций”: “мыслящей”, факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и “протяженной”, доказательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию нового необозримого поля исследований: сознания (мышления), — и делает его доступным для анализа и реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осознанию полноте: “Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить”. Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных
290
эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибаться, но отсюда с полной очевидностью следует, во-первых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий, “мыслящий”, что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное присутствие мыслящего, сознающего в знании (а “знающего” в жизненной практике: “я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни”). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциализм и др.) как человеческие состояния, так и мир существуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсылает к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объективности: вместе с постижением меня самого как существующего, я, благодаря соприродной мне идее бесконечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и стремящегося “к чему-то лучшему, чем я сам”, постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, ограниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность своих познаний? В этом контексте им вводится причастность человека к некоему превосходящему и усиливающему его возможности континууму сознания, в который он попадает и по законам которого движется “всегда, когда мыслит”, когда он “рождается” (и “сохраняется”) в качестве “мыслящей субстанции”. Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможности истинности нашего познания: “Бог — не обманщик”, поэтому то, что мы постигаем “естественным светом” нашего разума, правильно применяя его, действительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу конечность, ограниченность, дискретность и психологические зависимости мышления, относятся и другие “врожденные идеи” и истины (признание существования которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи “естественного света” разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, длительность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: “свершившееся не может быть несвершенным”, “две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой” и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых
мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. “Врожденные идеи” Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение индивидуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не выводимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам “материал” мысли, посредством которого сознание сегментирует, артикулирует существующее и строит упорядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая многие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей познавательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие “простых вещей”, вещей “абсолютнейших”, которые не могут быть далее разложимы, делимы умом. “Вещи” в этом контексте у Д. — исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. “Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо”. Все достоверное знание, доступное человеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или “естественным светом” разума) интеллектуальной сущности “простых вещей”, а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохранялась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация — полный обзор и перечень всех ходов рассуждений. Декартовская методология как эксплицированная в его “правилах”, так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Видимая “простота” метода опирается на сложные философские допущения, предложенные Д. Предполагается, что “материал” работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция “я знаю, что я знаю”, т.е. знание какого-либо предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синте-
291
зирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, могущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на определенных онтологических допущениях, касающихся “я”, cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело не с эмпирическим, а с “чистым” сознанием — сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной очевидности, в границах ясного и отчетливого понимания — результат свободного волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит “к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой — в определении волей”. Воля, будучи свободной и более обширной, чем ум (”одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной”), при неправильном применении способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчеркивая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено актом воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. метафизической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существования мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., “никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек”), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выводит доказательство реальности существования “протяженной субстанции”, “материальных вещей” из анализа свойств “субстанции мыслящей” (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указывающих на действительность телесных вещей). “Субстан-
цию” Д. определяет как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь “в обычном содействии Бога”, могут, однако, существовать без помощи какой-либо сотворенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий “реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции”, существуют два типа субстанций — “вещей”, которые реально различны и которые можно рассматривать либо в качестве “мыслящих” (не постигаемых с помощью представления, нематериальных, непротяженных, неделимых), либо в качестве “протяженных в длину, ширину и глубину” (постигаемых с помощью способностей представлять и ощущать, немыслящих, делимых, имеющих фигуру, движение, определенное расположение частей). Объясняя свое различение “субстанций”, Д. ссылается на наши возможности понимания: у нас имеются три рода идей, или “первичных понятий”, — понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие — о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в “хорошем различении” этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они применимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамотного философствования и строгого построения научного знания, по Д., требуется прежде всего “чистота” (несмешение) принципов их описания. Введение “мыслящей субстанции” (и рассмотрение ее в качестве основания возможности познания всего остального) представляет собой особый способ выявления специфики человеческого существования. Настаивая на том, что мышление и свободное воление определяют специфику человека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как “автомат”), ни наличия единства души и тела как особой реальности (для которой он вводит отдельное понятие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам “как животным”. Однако человек отличается от всего прочего существующего тем, что он обладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму — на этом строится этика и “прагматика” Д. — следует полностью доверять, только им следует руководствоваться. Картезианство (от латинизиров. имени Д.) — термин, которым обозначают учение Д., а так-
292
же направление в философии и естествознании 17—18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов “субстанций” послужила исходным пунктом концепции окказионализма (см. Окказионализм). Идеи механико-математической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля (”Логика, или Искусство мыслить”, 1662). К великим “картезианцам” причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. принадлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются постоянными “собеседниками” последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном виде продолжают жить в философии 20 в. (феноменология, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в центре непрекращающейся полемики современной философии с классическим рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. [См. также “Метафизические размышления” (Декарт), “Рассуждение о методе” (Декарт).]
Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова
ДЕКОНСТРУКЦИЯ — направление постмодернистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь
ДЕКОНСТРУКЦИЯ — направление постмодернистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь попыткой радикализации хайдеггеровской деструкции западноевропейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но всеобъемлющую негацию понятия бытия как такового. Д. постулирует принципиальную невозможность содержательной экспликации бытия: тематика субъективирующей интериоризации не случайно является для нее главной. Критика основополагающих концептов традиционной философии (в границах которой — несмотря на непосредственное влияние на становление деконструктивизма — для Деррида остаются и Ницше, и Фрейд, и Гуссерль, и Хайдеггер) — “присутствия”, “действительности”, “тождества”, “истины” — исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрессивная интенция, лежащая в основании западноевропейской культуры, обозначается Деррида как логоцентризм. (Именно системное опровержение философии/культуры логоцентризма суть пафосная программа Д.) Логоцентристский идеал непосредственной самодостаточности или присутствия задал, по Деррида, парадигму всей за-
падной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу существования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис, по мысли Деррида, ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разрушения гомогенной среды проводника идей “мобильной армии метафор”. Адекватным способом постановки проблемы смысла, по Деррида, является не поиск сокрытых в интуитивной неразличенности онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая исток смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова, граммы. Процедура “вслушивания” в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Деррида, как принцип философствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдеггера, зачеркивается стратегией differance — “первописьма”, предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе “письмо” — то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. По мысли Деррида, вполне правомерна демаркация мира на мир Бытия как присутствия (мир presence) и мир человеческого существования (мир differance — мир абсолютного исчезновения, мир без какой-либо почвы, мир, пишущийся процедурами “истирания” Бытия и ликвидацией любых следов присутствия человека). В “письме’ центризму традиции, свертыванию игр означивания в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляется центробежное движение “рассеяния” значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы письма, работу differance, Д. рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим себе, освобождая репрессированную метафорику философских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафизическому) проекту. Внеположная тексту позиция классического интерпретатора в Д. элиминируется. Задается констатация факта “инвагинации”, внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством другого. По мысли Деррида, “деконструкция есть движение опыта, открытого к абсолютному будущему грядущего, опыта, по необходимости неопределенного, абстрактного, опусто-
293
шенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в той неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с определенным мессианским духом”. (В контексте анализа текстов самого Деррида Д., в его понимании, может быть охарактеризована следующими признаками: 1) она “не является каким-либо методом и не может им стать”; 2) любое ее “событие” уникально и неповторимо как подпись или идиома, поскольку ее пафосом выступает “игра текста против смысла”; 3) любое ее определение не верно, ибо тормозит ее собственную беспрерывность; 4) она не принадлежит к какому-либо субъекту — индивидуальному или коллективному, — применявшего бы ее к тексту или теме; 5) ее повсеместность результируется в том, что даже “эпоха-бытия-в-Д.” не вселяет никакого оптимизма; 6) ее суть — художественная транскрипция философии посредством эстетики, предполагающая осмысление метафорической этимологии философских понятий; 7) в ее рамках собственно философский язык подвергается структурному психоанализу; 
“она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее — к машинной”; 9) она — не критика в любом из ее значений, ибо сама подлежит Д.; 10) ее парадокс “единственно возможное изобретение — изобретение невозможного”; И) она “не является симптомом нигилизма, модернизма и постмодернизма. Это последний свидетель, мученик веры конца века”.) Как заключает Деррида, “чем не является деконструкция? — да всем! Что такое деконструкция? — да ничто!”. Как отмечает Деррида, “движение деконструкции не сводимо к негативным деструктивным формам, которые ему наивно приписывают… Деконструкция изобретательна, или ее не существует. Она не ограничивается методическими процедурами, но прокладывает путь, движется вперед и отмечает вехи. Ее письмо не просто результативно, оно производит новые правила и условности ради будущих достижений, не довольствуясь теоретической уверенностью в простой оппозиции результат — констатация. Ход деконструкции ведет к утверждению грядущего события, рождению изобретения. Ради этого необходимо разрушить традиционный статус изобретения, концептуальные и институциальные структуры. Лишь так возможно вновь изобрести будущее”. Практика Д. носит внеметодологический характер и не предлагает ограниченного набора строгих правил “разборки”. Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение — от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция “письма”, по сути, ориентирована на модернистские произведения от О. Малларме до Батая (само понятие “письма”
имеет аналогии со стилем авторов “высокого модерна”) и таким образом деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается конструктивными намерениями по выработке своеобразной герменевтической модели, теоретического обеспечения литературного авангарда. Двигаясь “от апофатического к апокалиптическому и от него к мессианизму”, Д. вправе полагаться исключительно на себя самое, выступая в качестве собственного предельного предисловия: шесть предшествующих попыток аналогичного толка (трех мировых религий, Маркса, Беньямина и Хайдеггера) явно не удались (Ж.Капуто). К Д., выступающей одновременно и философской позицией (по Деррида, научением открытости будущему — “неистребимым движением исторического открытия будущего, следовательно, опыта самого по себе и его языка”), и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе — слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-американской “новой критики” в лице П. де Мана, X. Блума, Ф. Соллерса, Кристевой и др.
A.A. Горных, A.A. Грицанов Ещё новости