Энциклопедия мировой истории

“БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес­кой онтологии” (”L’Etre et le neant. Essai d’ontologie phenomenologique”. Paris, 1943) — основное философ­ское произведение Сартра, развернуто и целостно из­лагающее и обосновывающее фундаментальные онто­логические положения и методологические принципы его атеистического экзистенциализма, проясняющее его предельные метафизические предпосылки и закла­дывающее основы сартровского метода экзистенциаль­ного психоанализа, впоследствии оформившегося как метод биографического анализа. Построение трактата подчинено поиску в опыте эйдетической рефлексии от­ветов на вопросы: что есть бытие? Что есть человек в качестве специфически “человеческой реальности” как включающей в себя сознание? Каковы подлинные от­ношения сознания с миром? Каков глубинный метафи­зический и онтологический смысл фундаментальной связи между человеком и миром? Чем по самому свое­му существу должны быть человек и мир, чтобы меж­ду ними была возможна связь? и т.п. Опираясь на гус­серлевскую феноменологию и хайдеггеровскую фунда­ментальную онтологию, в этом обширном трактате Сартр предпринимает разработку собственного вари­анта феноменологической онтологии. Во введении, но­сящем программный заголовок “В поисках бытия”, он усматривает прогресс современной мысли в отказе от дуалистического противопоставления бытия и явле­ния, внутреннего и внешнего, скрывающего от взгляда “подлинную природу объекта”, и в “сведении сущест­вующего к серии явлений, которые его обнаружива-
156
ют”. Полагая явление самодостаточным (поскольку “за ним” ничего нет, оно указывает только на самого себя), Сартр объявляет его “полной позитивностью”, “мерой бытия”. “Бытие существующего состоит именно в том, что оно проявляется”, поэтому онтологическое иссле­дование с неизбежностью, по мнению Сартра, прихо­дит к идее феномена в гуссерлевском или хайдеггеровском его понимании. Сартр настаивает на онтологиче­ской законности проблемы “бытия этого явления”, так как именно оно есть первое бытие, которое мы встре­чаем в наших онтологических исследованиях. Бытие “некоторым образом проявляет себя всем…”, оно рас­крывается нам в “непосредственном доступе, скуке, тошноте и т.д.”, поэтому мы можем говорить о “фено­мене бытия”, или “явлении бытия, описываемом как таковое”. Феномен, таким образом, утверждается в ка­честве “значащего”, в качестве полноценного носителя фундаментальных смыслов жизненного опыта челове­ка как “бытия-в-мире”, и задача онтологии, по Сартру, — в “описании феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть непосредственно является”. В соответствии с этой установкой в качестве исходного пункта онтологического анализа, предпринятого в “Б.иН.”, выступает мир как феномен (”конкретное”, “конкретная и сингулярная тотальность”), то есть как то, что непосредственно (на дорефлексивном уровне) дано в повседневном человеческом опыте. Производя принципиальное различение данности (того, что дано живому сознанию) и живого сознания этой данности, Сартр строит свою онтологию на основе вычленения и противопоставления бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания (”ничто”, бытия дорефлексивного cogito, бытия-для-себя). Описание их глубинного онтологичес­кого смысла и анализ фундаментальных бытийных от­ношений между ними составляет основное содержа­ние трактата. Установление этих “двух типов бытия” предполагает, по Сартру, выявление их подлинной свя­зи с понятием бытия вообще и связей, которые их объ­единяют. Общая стилистика сартровского феноменоло­гического исследования такова: от факта существова­ния разнообразных эмпирических поведений и состоя­ний человека (вопрошание, ожидание, ложь, стыд, гордость и т.п.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание (”человеческая реаль­ность”), чтобы эти поведения были возможными для человека? Чем при этом должны быть мир и Другой? Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, задачу и предмет сартровской феноменологической рефлексии. “Каждое из че­ловеческих поведений, будучи поведением человека в
мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет…”. Поскольку в ре­зультате вопрошания, ожидания и тому подобного в мире появляется возможность отрицания (например, “в кафе, где я рассчитываю встретить Пьера, Пьера нет”), Сартр начинает с постановки вопроса о его ис­точнике. Источником отрицания, по его мнению, не может быть бытие-в-себе: онтологический смысл бы­тия-в-себе — абсолютная позитивность, не нуждающа­яся для своего существования в сознании, наполнен­ность, “склеенность самим собой”, самотождествен­ность, “примыкание к себе” без “малейшей дистан­ции”, непрозрачность для себя самого, ибо оно “есть то, что оно есть”, и “не знает инаковости”. “Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три характеристики, которые предварительное ис­следование феномена бытия позволяет нам приписать бытию феноменов”. Бытие-в-себе есть простая дан­ность живому сознанию и — в качестве таковой — случайность как “существование без основания”, “аб­сурдное существование”. Не зная инаковости, оно не способно полагать самого себя как инаковость, всту­пать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе — все, среди чего (и на фоне чего) созна­ние открывает себя в мире, “среди вещей и других”, “в ситуации”. В разряд бытия-в-себе у Сартра попадают, таким образом, внешний, предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства чело­веческой жизни, психофизическая конституция челове­ка, его влечения, склонности, свойства, привычки, ха­рактер, рефлексивная конструкция Я, мотивы, про­шлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему, и про­чее. Поскольку “бытие может произвести только бы­тие”, источником отрицания, могущего появиться в мире, может быть, по Сартру, только радикально иной по своим онтологическим характеристикам и статусу регион бытия, а именно бытие, которое в своем бытии само является отрицанием, несамотождественностью, несовпадением с самим собой. Таким регионом бытия Сартр объявляет сознание, бытие-для-себя. Оно опи­сывается как бытийная недостаточность, “тотальная пустота”, трещина, “дыра в бытии”, “несовпадение с собой”, отрыв от мира и себя самого, “постоянная утечка”, скольжение, дистанцирование, “присутствие” с миром, прошлым и с самим собой. В отличие от бы­тия-в-себе, сознание “есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть”, “оно должно быть тем, что оно есть”, а не просто “быть”. Сознание есть выбор, проектиро­вание себя к своим возможностям, к своему будущему. Оно свободно (не детерминировано ничем внешним ему самому), оно есть самоопределение по отношению
157
к любого рода данности. Будучи “сознанием чего-ли­бо” (интенциональность сознания Сартр, вслед за Гус­серлем, объявляет его принципиальной онтологичес­кой характеристикой), направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, со­знание есть обнаружение и раскрытие мира, придаю­щие ему смысл. В силу этого бытие сознания, по Сар­тру, является “заимствованным” бытием. Оно — реаль­но, но его реальность состоит лишь в том, что “оно есть неантизация бытия. Его единственное определе­ние проистекает из того, что оно есть неантизация ин­дивидуального и сингулярного в-себе, а не бытия вооб­ще”. Эта неизбежная приуроченность сознания — как отношения к данности, как свободного акта, самоопре­деления по отношению к ней — к обстоятельствам его самоосуществления составляет его фактичность. Воз­никновение сознания в мире (фонтанирование живого сознания) и обнаружение мира сознанием есть, по Сар­тру, акт неантизации сознанием одновременно и мира, и себя самого. Это означает, что данное и прошлый опыт сознания как бы окутываются “муфтой ничто” — дистанцируются, нейтрализуются, подвешиваются в неопределенности внутри проекта (”еще не-существующего”), поскольку человек может по-разному выби­рать свой способ быть в мире, превосходя этим выбо­ром наличное к своей конкретной цели, а тем самым по-разному артикулируя и синтезируя и само “сырое существующее” в “ситуацию”. “He-бытие”, по Сартру, всегда возникает в границах человеческого ожидания (проекта); отрицание, следовательно, появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Та­ким образом, бытие получает “характер феномена”, “конкретного” только в силу неантизирующего и про­ектирующего посредничества сознания, иными слова­ми, сознания, выбирающего себя, свой конкретный способ присутствия в мире (а тем самым выбирающе­го и конкретный способ присутствия данности в сво­ем собственном опыте). Это позволяет Сартру гово­рить о том, что только благодаря сознанию вместо “не­расчлененных масс бытия” имеется мир как “конкрет­ная и сингулярная тотальность”, как “феномен”. Зада­вая бытие-в-себе и бытие-для-себя, эти два вычленяе­мых в феномене региона бытия, как радикально ис­ключающие друг друга с точки зрения их онтологичес­ких характеристик и онтологического статуса, Сартр вместе с тем не считает их двумя закрытыми тотальностями “без всякой возможной коммуникации”: только бытие феноменов самодостаточно, но, взятые отдель­но друг от друга, сознание и феномен суть абстракции. Мир может обнаружить себя человеку только как нечто конкретное, а “конкретное открывается нам как синте­тическая тотальность, лишь артикуляции которой
представляют собой сознание и феномен”. При этом Сартр утверждает онтологический приоритет бытия-в-себе над сознанием, отказываясь как от идеалистичес­кого, так и реалистского решения вопроса об отноше­ниях между ними: “трансцендентное бытие никоим об­разом не может воздействовать на сознание”, равно как и сознание не может “конструировать” трансцендент­ное, “объективируя элементы, заимствованные у своей субъективности”. Однако понять эти отношения мож­но, по Сартру, только обращением к конститутивной работе сознания, к его означивающей деятельности, ибо бытие-в-себе “не поддерживает никакой связи с тем, чем оно не является”. Условием того, чтобы то­тальность существующего могла обнаружить себя как “мир” со всеми его квалификациями (а это всегда суть человеческие квалификации: “дистанция”, “разруше­ние”, “уничтожение”, “препятствие”, “отсутствие” и т.п.), является свобода человека как способность созна­ния производить “ничто, изолирующее его от сущест­вующего”, и в этом зазоре трансцендирования посред­ством своего проекта наделять данное смыслом, то есть вступать в отношение к данному. Являющееся в действительности единым и неделимым, это движение экзистенции в мире описывается Сартром — в зависи­мости от ракурса рассмотрения — в терминах: созна­ние, неантизация, трансцендирование, превосхождение данного, отношение, выбор, проект, свобода, отри­цательность, смысл, усилие “дать себе основание”. В качестве “несубстанциального абсолюта” сознание в сартровской онтологии есть очаг продуцирования сво­бодных актов, артикулирующих и организующих су­ществующее в “ситуацию”. Давая себе то, что ему про­сто “дано”, сознание у Сартра есть “абсолютное собы­тие”, происходящее с бытием. Сознание “появляется как крохотная неантизация, которая возникает в недрах Бытия; и этой неантизации достаточно, чтобы с В-себе случилось тотальное потрясение. Это потрясение, оно-то и есть мир”. Сознание как акт самоопределения че­ловека в бытии, ставящий его “вне бытия”, является источником и точкой ослабления структур бытия, его “разжатия”, разрыва его каузальных серий и появления в нем “трещины”. Свобода, противопоставляемая в “Б.иН.” случайности, задается, таким образом, как по­стоянная онтологическая необходимость для человека “давать себе данное”, то есть возобновлять его в прост­ранстве своего собственного переживания (решения, интерпретации), и эта интерпретация данного, собы­тия составляет, по Сартру, их конститутивную часть. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне аб­солютной случайности своего “здесь-бытия”, он дер­жит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он
158
должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, изобретая, строя себя “вплоть до мельчай­ших деталей”. Он ничего не претерпевает: любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его сво­боду. Тем самым сознание, это “первоначальное фонта­нирование”, составляющее внутреннюю онтологичес­кую структуру ситуации, мира, бытия, делает данное “проблематичным”, а человека — существом, которое “должно себя ожидать и делать себя”. Так в феномено­логическую онтологию вводится тема живой событий­ности, открытости, незавершенности и негарантиро­ванности “человеческой реальности” и мира. Важней­шим понятием феноменологической онтологии Сартра является понятие ситуации. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактично­сти и свободы, Сартр показывает, что авторство чело­века имплицировано в его ситуации, ситуация реализу­ется только в свете человеческой цели. Свобода в каж­дом человеке объявляется “безосновным основанием” всех связей в мире, основанием ситуации, истории. От­казываясь признавать механическое воздействие среды на человека, Сартр заявляет: среда может оказать воз­действие на человека только в той мере, в какой он трансформирует ее в ситуацию. Экзистенциальному психоанализу не может пригодиться никакая объектив­ная дескрипция среды, считает он, ибо ситуация с са­мого начала “отсылает” к человеку точно так же, как самим своим бытием в мире человек уже указывает на ситуацию. Ситуация есть “сплав” субъективного и объ­ективного, “двусмысленный феномен”, в котором ока­зывается практически невозможно различить “вклад”, “долю” субъективности и объективности. Ситуация не может быть названа ни объективной (хотя отдельные ее структуры могут и должны быть строго объективны­ми), ни субъективной: ситуация — это “…сами вещи и я сам среди вещей…”. Только благодаря раскрываю­щей свободе “имеется это бытие, которое является ее бытием позади нее… она должна быть позади себя этим бытием, которое она не выбирала, и именно в той мере, в какой она поворачивается к нему, чтобы осве­тить его, оно есть”. Ситуация, по Сартру, оказывается таким образом “совместным продуктом случайности в-себе и свободы”. Продолжая и развивая линию рас­смотрения свободы и “собственно сознания” как “пус­того” сознания, заявленную в ранней работе “Транс­цендентность Эго” (1934), Сартр в “Б.иН.” отождеств­ляет субъективность с “сознанием сознания”. На этой основе он развивает идеи прозрачного для самого себя сознания, сознательного единства жизнедеятельности человека, его авторства и тотальной ответственности за мир и свой собственный способ быть в мире. При этом, заявляя “о глубоком единстве сознания, которое откры-
вается в cogito”, трактуя психическое как “объектива­цию онтологического единства для-себя”, философ от­вергает любые формы субстанциалистской концепции “человеческой реальности”, любые формы психологи­ческого детерминизма как одного из видов “недобросо­вестности”. Прежде чем быть теоретической концеп­цией, психологический детерминизм “есть поведение оправдания, или, если хотите, основание всех поведе­ний оправдания. Он есть рефлексивное поведение по отношению к тоске, он утверждает, что в нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей… Он отрицает это трансцендирование человеческой реальности, ко­торое заставляет ее возникать в тоске по ту сторону ее собственной сущности…”. Отказ от субстанциалистского объяснения человека вовсе не означает отказ от идеи личностного единства, считает Сартр: “…рассма­триваемое бытие не рассыпается как пыль… в нем можно открыть это единство — только карикатурой на которое и была субстанция, — и оно должно быть единством ответственности: приятным или ненавист­ным, порицаемым или восхваляемым единством, коро­че, личностным. Это единство, которое есть бытие рас­сматриваемого человека, является свободным объеди­нением. И объединение не могло бы происходить после разнообразия, которое оно объединяет”. Изначальный, подлинный и нередуцируемый синтез, к которому в ко­нечном счете стремится выйти Сартр, есть синтезиру­ющая деятельность первоначального проекта челове­ка. Называя этот выбор “судьбой” человека, Сартр вме­сте с тем утверждает возможность “абсолютных изме­нений” для него. “Эта модификация… всегда возможна. Тоска, которая… обнаруживает… нашу свободу, есть свидетель этой постоянной модифицируемости нашего первоначального проекта”. Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе два реги­она — в-себе и для-себя?— Сартр отвечает: бытие есть подвижный “эскиз квазитотальности”, конкретная ар­тикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конеч­ном счете, “индивидуальная авантюра”. Онтологичес­кий анализ открывает в этом “событии”, в этом проис­ходящем с В-себе “потрясением”, организующем в-се­бе в “мир”, в “ситуацию”, еще один — третий — реги­он, тоже участвующий (в качестве имплицированного) в открывающей бытие, неантизирующей и проектиру­ющей работе сознания. Это идеальный регион “причи­ны себя” как ценности. Будучи сопряженной с означи­вающей и проектирующей работой сознания, ценность возникает одновременно с ним: из нее сознание извле­кает для себя самого свое значение как сознания. Та­ким образом, ценность приходит в мир посредством “человеческой реальности”; она символизирована в
159
конкретных выборах человека. Идеальное присутствие “причины себя” как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проек­тирует себя, стремясь преодолеть свою “недостаточ­ность” и стать “позитивностью”, тотальностью в-себе-для-себя, то есть бытием, которое было бы одновре­менно основанием своего бытия. (Ведь сознание, су­ществуя “из себя”, есть, по Сартру, причина только своего способа быть “ничто-бытия”, неантизацией в-себе, но оно не является “основанием своего бытия-как-ничто-бытия”.) Стремление сознания стать такой тотальностью Сартр называет проектом быть Богом, Ens causa sui. Проект быть Богом — фундаментальная, хотя и нереализуемая, онтологическая структура лич­ности. “Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом”, сознание есть “беспрерывно возобновляющий­ся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта”. И хотя человек объ­является Сартром “бесполезной страстью” (”…как раз потому, что нет никакого общего измерения для чело­веческой реальности и причины себя, которой она хо­чет быть, можно точно так же сказать, что человек тра­тит себя, чтобы причина себя существовала”), его уси­лие сделать так, чтобы “рождался Бог”, провозглашает­ся уделом человека, его фундаментальным проектом. Итак, метафизическому понятию Ens causa sui принад­лежит главенствующая роль в исходной системе коор­динат, задающей перспективы видения, правила рас­пределения и артикуляции смыслов в онтологии Сарт­ра, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия (отсутствия) у них либо бытия, либо способ­ности к самопричинности и ищущей механизм их он­тологической связи, механизм их синтеза в “мир”. И в своих рассуждениях о реальном Сартр исходит из ме­тафизического предположения “недостающего”, “не­возможного” — бытия, которое было бы “основанием своего бытия”, “бытием-причиной-себя”. Для Сартра это — тотальное (идеальное) бытие. Исходя из априор­ного “доонтологического понимания Ens causa sui”, он описывает реальное как “постоянную дезинтеграцию” по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, как “неудавшееся усилие достичь достоинства причи­ны себя”. “Б.иН.” развивает, таким образом, идею сво­боды (самоопределения, авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и, соответствен­но, принципа интеллигибельности мира (ситуации) и человеческого существования в нем. При этом сартровская онтология стремится охарактеризовать ситуа­цию одновременно как со стороны случайности самой свободы (недедуцируемости выбора), так и со стороны мира, “который окружает эту случайность своей собст­венной случайностью”. Делая попытку возвратить гус-
серлевское cogito в фактический, реальный мир (”нельзя a priori и онтологически определить то, что возника­ет во всей непредвидимости свободного акта”), Сартр хочет вернуть гуссерлевскому понятию интенциональ­ности его “конкретный характер”. Анализ интенцио­нального опыта осуществляется им не с точки зрения “абстрактной логической необходимости”, которая принадлежит “условиям возможности” нашего опыта, а с точки зрения такой необходимости (если она суще­ствует, делает оговорку философ), которая должна быть “случайной необходимостью”, то есть “фактичес­кой необходимостью”. Исследуя таким образом про­блему конститутивной деятельности сознания с пози­ций личностного усилия, “индивидуальной человечес­кой авантюры” и “единичности человеческого сверше­ния”, Сартр тем самым делает возможной фиксацию трансцендирования (выхождения человека за пределы данного) в его конкретности, “нередуцируемой случай­ности”, недедуцируемости свободного акта. Противо­поставлением “случайной необходимости” “логической необходимости” “Б.иН.” вводит в феноменологию прагматику. Свои разработки Сартр подчиняет поис­кам методологических средств понимания “конкретно­го”, выявления “изначального проекта” человека как его “радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируе­мым психическим”. С этой целью в “Б.иН.” разрабаты­вается метод экзистенциального психоанализа. (Как метод философской антропологии он будет развивать­ся и применяться Сартром в его биографических ис­следованиях о Ш.Бодлере, Ж. Жене, О.Флобере и дру­гих.) Онтологическое описание ценности, фундамен­тальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фикса­ции и концептуализации эмпирических поведений, со­стояний, вкусов и склонностей индивида, “выявления бытия” через понимание его символических выраже­ний и, таким образом, прояснения “изначального реше­ния” человека как конкретной, индивидуальной, уни­кальной спецификации универсальной онтологической структуры личности (ее фундаментального проекта, проекта быть Богом). Изначальный выбор человека (интенция, в которой имплицирована, “свернута” дея­тельность первичного жизнезначимого смыслообразования, являющегося своего рода матрицей последую­щих жизненных проявлений индивида, внутренним па­фосом его судьбы) выполняет в сартровской онтологии роль правила организации и интеллигибельности кон­кретного экзистенциального опыта. Первоначальный выбор, этот “фундаментальный акт свободы” — перво­причина наших состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов челове-
160
ка, он есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Сартр пишет: “…мы постигаем наш выбор не как вытекающий из какой-либо предшеству­ющей реальности, а наоборот, как должный служить основанием для совокупности значений, конституиру­ющих реальность”. “Изначальный выбор” человека Сартр объявляет “тотально сознательным” (пережива­емым), ибо дорефлексивное cogito, являющееся, по Сартру, условием картезианского, рефлексивного cogi­to, есть “непосредственное и некогнитивное отноше­ние себя к себе”, и сознание является “сознанием на­сквозь”. В “Б.иН.” проводится и обосновывается раз­личение осознанности и познанности, оспаривается идея бессознательного Фрейда, доказывается “коэкстенсивность” психического факта сознанию. Сознание объявляется “мерой бытия” психического, дорефлек­сивное cogito — “законом существования сознания” и непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство, сознательный характер авторства человека, его вменяемость и ответственность. Фрейдовская цен­зура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением вы­полнять свою роль, — возражает Сартр Фрейду, обос­новывая свое утверждение абсурдности идеи бессозна­тельного сознания и противопоставляя ей идею созна­тельного единства человеческой психики. “Как вытес­няемое влечение может маскироваться, если оно не со­держит в себе: 1) сознание того, что оно вытесняется; 2) сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки?”. Описа­ние процесса маскировки имплицирует, по Сартру, “неявное обращение к финальности”. Будучи непо­средственным “присутствием-с-собой”, сознание обла­дает деструктивной силой “свидетеля своего бытия”. Поэтому сартровский человек “всегда натыкается на свою ответственность”, у него нет алиби, все в нем и вокруг него — его “индивидуальное предприятие”, су­веренный выбор. Между человеком и миром — отно­шение “сообщничества”. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание человеком своего безусловного ав­торства и ответственности (безусловная, абсолютная ответственность человека у Сартра есть “простое логи­ческое требование последствий нашей свободы”), неоправдываемости своих выборов и постоянной возмож­ности их изменить, то есть жить и действовать иначе. “Б.иН.” разоблачает “дух серьезности”, различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. При анализе “духа серьезности” Сартр исходит из различения простой ма-
териальной конституции вещи и ее онтологической структуры как выражающей способ присутствия вещи в человеческом мире и, следовательно, укорененной в означивающей и проектирующей деятельности челове­ческого сознания. “Дух серьезности”, по Сартру, ха­рактеризуется двояко: “рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от челове­ческой субъективности, и перенесением “желаемого” свойства из онтологической структуры вещей в их про­стую материальную конституцию”. Основной резуль­тат экзистенциального психоанализа должен состоять, по мнению Сартра, в том, чтобы заставить нас отка­заться от “духа серьезности”. Отказ от “духа серьезно­сти” — непременное условие достижения человеком аутентичного существования; Сартром оно связывает­ся с “чистой рефлексией” и определяется как безуслов­ное признание и принятие на себя человеком своего ав­торства и ответственности. “Онтология не может сама формулировать моральные предписания. Она занима­ется только тем, что есть, и нельзя вывести императи­вы из ее индикативов. Между тем она позволяет пред­положить, чем будет этика, которая признает свою от­ветственность перед лицом человеческой реальности в ситуации. Экзистенциальный психоанализ есть… мо­ральная дескрипция, так как он открывает нам этичес­кий смысл различных человеческих проектов”. Онто­логия и экзистенциальный психоанализ, по мысли Сар­тра, и должны открыть моральному агенту, что он есть бытие, посредством которого существуют ценности, что он есть “ничто, посредством которого существует мир”. В “Б.иН.” исследуется также проблема Другого, отличие онтологической связи между двумя сознания­ми (как отношения отрицания — внутреннего и взаим­ного) от связи между сознанием и в-себе; развивается “феноменология взгляда”. Сартр выявляет и описывает непростую и напряженную динамику отношений “объектности” и “свободной самости”, конфликта и борьбы двух свобод за преодоление своего отчуждения Другим и восстановление себя в качестве “самости”. Разработ­ка феноменологии Другого и отношений между “чело­веческими реальностями” как трансцендированиями, осуществляемыми во внешнем мире, предпринимается Сартром: а) по правилам принципа интериорности cogito и самоочевидности опыта, восходящего к тради­ции картезианского cogito; б) на уровне “фактической необходимости” присутствия Другого в моем непо­средственном, повседневном опыте (”Существование Другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют”, — настаивает Сартр, противопоставляя свою концепцию Другого гуссерлевской и хайдеггеровской концепци­ям); в) под знаком “конкретности” Другого и онтологи-
161
ческих последствий его существования для моей экзи­стенции (Другой конституирует меня “в новом типе бытия”), то есть под знаком “конкретности” способов присутствия Другого в моем экзистенциальном опыте в качестве условия и посредника моей индивидуаль­ности.
Т. М. Тузова