“БЫТИЕ И ВРЕМЯ” (”Sein und Zeit”, 1927) — основная работа Хайдеггера
“БЫТИЕ И ВРЕМЯ” (”Sein und Zeit”, 1927) — основная работа Хайдеггера. На создание “Б.иВ.”, как традиционно полагается, повлияли две книги: работа Брентано “Значение бытия согласно Аристотелю” и “Логические исследования” Гуссерля. Первая из них вдохновила Хайдеггера на разрешение вопроса, которому он посвятил всю свою оставшуюся жизнь: проблемы бытия (”Seiensfrage” или вопрос о бытии). Вторая книга предоставила Хайдеггеру феноменологический метод, с помощью которого он пытался разрешить “вопрос о бытии”. Хайдеггер отказался от простого применения метода феноменологии на предмет онтологии. Отношения между онтологией и феноменологией в философии Хайдеггера несравненно более сложные. Один из путей возможных поисков взаимоотношений между природой бытия (онтологией) и методом феноменологии был представлен в лекциях по логике, которые Хайдеггер читал в зимний семестр 1925—1926. Хайдеггер анализирует “Логические исследования” Гуссерля, а именно его критику психологизма. Психологизм выдвигает тезис, что законы логики есть факты человеческого ума и не относятся к каким-либо объективным структурам. Самый ближайший результат этого, по Гуссерлю, в том, что законы логики представляются релятивными, относительными: если бы было возможно для других живых существ иметь в отличие от нас другой ум, то и законы логики у них были бы иными. Вещи, которые были бы истинными для них, не были бы таковыми для нас, таким образом появляется идея радикальной релятивности. Гуссерль считает, что психологизм остается на уровне фактов и не действует на уровне идеального, где существуют объективные, вневременные истины логики. Логические законы, считает Гуссерль, относятся не к реально происходящему, но к идеальному. Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, также выступает про-
тив психологизма. Но при этом Хайдеггер вообще критикует разделение, которое Гуссерль признает как само собой разумеющееся — разделение на реальное и идеальное (именно из этою разделения Хайдеггер вообще выводит всю западно-европейскую метафизику). Гуссерлевское разделение, по Хайдеггеру, имеет свои корни в античности, это метафизическое разделение между реальным и идеальным, корни которого лежат в античном разделении на “чувственное бытие” и “интеллигибельное, идеальное бытие”. Таким образом, проблема гуссерлевской описательной феноменологии возвращается к проблеме античной онтологии. Онтология, отмечает Хайдеггер, оказывается первичнее феноменологии. Феноменологические проблемы это, прежде всего, онтологические проблемы. Начинать надо не с феноменологии, а с онтологии. В “Основных проблемах феноменологии” Хайдеггер отмечает, что Бытие есть первая и единственная тема философии: “метод онтологии состоит в том, чтобы приобрести доступ к бытию как таковому и выработать его структуру. Мы называем метод онтологии феноменологией”. Итак, по Хайдеггеру, связь между онтологией и феноменологией состоит в следующем: 1) феноменологические проблемы включают проблемы онтологии; 2) феноменология есть метод, который используется для решения онтологических проблем. “Б.иВ.” имеет сложную структуру. Первое введение. Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии, который он считает основным философским вопросом, оказался забыт во всей истории философии. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы извлечь тему бытия из забвения и дать ответ на бытийный вопрос. То есть ответить на вопрос: Что значит бытие? Обнаружить смысл бытия. Обнаружение смысла бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бытия (Dasein). Поэтому центральная задача “Б.иВ.” — выяснение смысла бытия — уточняется: задачей теперь выступает выяснение смысла человеческого существования. Второе введение. Здесь описывается метод, который Хайдеггер будет использовать в раскрытии человеческого бытия, феноменологический метод. Мы, пишет Хайдеггер, попытаемся дать феноменологическую интерпретацию повседневного человеческого существования. Первая часть. Раздел 1. Собственно аналитика Dasein. Основные характеристики Dasein: 1) Dasein в каждом случае принадлежит мне, “мое”, то есть каждому из нас присуще человеческое бытие; 2) сущность Dasein заключается в его экзистенции. В этом же разделе Хайдеггер демонстрирует единство экзистенции в двух модусах последней: а) аутентичная экзистенция (человек-свободный, выбор, проект) и б) неподлинная экзистенция. Раздел 2. По-
141
священ предварительному обсуждению “бытия-в”. Изначальная характеристика человеческого существования заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что человек конечен, временен, историчен. Человек, родившись, сразу же обнаруживает себя в мире. Бытие человека есть всегда “бытие-в” (”In-Sein”). Это аксиома, из которой необходимо исходить. Раздел 3. Хайдеггер более пристально рассматривает изначальное человеческое отношение к миру, его изначальное “бытие-в-мире” (”In-der-Welt-Sein”). Хайдеггер констатирует, что первичное отношение к миру есть отношение прагматичное, то есть отношение “подручности” (”Zuhandenheit”). Вторичное же отношение к миру и сущему есть теоретическое знание о мире, “наличность” (”Vorhandenheit”). Раздел 4. Посвящен анализу неподлинной экзистенции Dasein. Здесь Хайдеггер рассматривает мир и язык мира das Man и модусы неподлинного существования: двусмысленность, болтовню, любопытство, падение. Раздел 5. Структура “бытия-в” как такового. В этой структуре рассматриваются следующие характеристики “бытия-в”: 1) расположенность (Befindenheit). Этот момент говорит об изначальной заброшенности человека в мир (заброшенность); конкретное проявление расположенности — настроенность, настроение, расположение. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя; 2) понимание (Verstehen), плюс особая форма понимания — интерпретация. Dasein, по Хайдеггеру, существует в структуре самопонимания и самоинтерпретации; 3) речь, язык. Раздел 6. Рассматривается Забота (Sorge), как бытие Dasein, как природа, естество человеческого бытия, как такая фундаментальная структура, которая лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции. Вторая часть. Посвящена анализу Времени. Хайдеггер показывает, что то, что обосновывает единство человеческого бытия, — это Темпоральность, временность. В структуре временности Хайдеггер выделяет впереди-себя (будущее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов. Раздел 1. Здесь Хайдеггер дает свой знаменитый анализ “той возможности, которая есть самая подлинная наша возможность”, анализ Смерти, бытия-к-смерти. Раздел 2. Хайдеггер вводит еще одну характеристику подлинной человеческой экзистенции — совесть. Он показывает экзистенциально-онтологические основания совести, ее зовущий и побуждающий характер. Рассматривает различие между экзистенциальной интерпретацией совести и расхожим толкованием последней. Раздел 3. Обнаруживается непосредственная связь темпоральности (временности) и бытия человека (которое насквозь исторично, временно). Раздел 4. Рассматриваются отношения между временностью и повседневностью. Хайдеггер акцентирует свое внимание на временной разомкнутости мира: временность присуща и пониманию, и расположению, и речи. Раздел 5. Временность и историчность — Хайдеггер различает расхожее понимание историчности и экзистенциальное понимание истории и временности. Раздел 6. Хайдеггер так до конца книги и остался озабочен концепцией временности, постоянно и непрерывно ее уточняя. Замыслы Хайдеггера были масштабные и огромные. Его проект пересмотра всей истории философии был следующим. Первая часть: Аналитика Dasein в отношении временности. 1) Подготовительный фундаментальный анализ Dasein; 2) Dasein и временность; 3) Время и бытие. Вторая часть: Деструкция истории онтологии как пример проблематики временности. 1) Кантовское учение о схематизме в связи с проблематикой временности; 2) Онтологический фундамент “cogito sum” Декарта и наследование средневековой онтологии в отношении проблематики res cogitans; 3) Рассмотрение времени Аристотелем и одновременное прояснение границ античной онтологии. Если рассмотрение первых двух этапов первой части совершается в “Б.иВ.”, то из второй части в рамках проекта был пройден лишь один этап: в работе “Кант и проблема метафизики”. Постановка основной темы “Б.иВ.”, проблемы бытия, зарождается и начинается первоначально в языковой сфере, становясь прежде всего проблемой логики, грамматики и этимологии. Это отметил и М.Гельвен в своем комментарии к “Б.иВ.”, где он пишет, что проблема начинается уже с перевода термина “das Sein”. На английский и, соответственно, на русский языки он переводится как “бытие”, однако сам термин в немецком языке представляет собой отглагольное существительное (sein — инфинитив глагола быть); отсюда, для Хайдеггера das Sein это, скорее, не бытие как некая абстракция, как сущность, как нечто обобщенное, далекое от человеческой жизни, но бытие в значении “быть”, как процесс осуществления конкретного человеческого существования. Уже в первом введении к “Б.иВ.” обнаруживается изначальная связь между вопросом о бытии и возникновением самого человеческого существования (Dasein — здесь-бытие, вот-бытие, которым Хайдеггер определяет конкретное человеческое бытие в мире) в вопросе самого вопрошающего. С самых первых положений книги Хайдеггером формулируется задача, которую Рикер в своем анализе введения к “Б.иВ.” обозначил так — “приблизить бытие к языку”: “возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова — это одна и та же проблема”. Уже при анализе первой фразы “Б.иВ.” — “Сегодня вопрос о бытии предан забвению” — об-
142
наруживается, что речь идет не только о забвении бытия, но о забвении вопроса о бытии, забвении изначально принадлежащего бытию языка, на котором бытие может быть адекватно выражено. Когда Хайдеггер обращается к теме бытия, то одновременно он обращает внимание и на языковую проблематику; перед философом встает проблема “актуализации”, выражения (именно посредством вопрошания “вопроса о бытии”) смысла бытия в языке. В первой фразе “Б.иВ.” Хайдеггер сталкивается как с невозможностью выразить бытие посредством обыденного повседневного человеческого языка, так и с проблемами, возникающими при попытке определения/описания бытия с использованием строго научного языка предшествующей философии. Язык, которым пользовалась вся история философии, не пригоден для выявления смысла бытия, считает Хайдеггер, пытаясь обнаружить (или, скорее, создать) язык, на котором бытие может быть адекватно выражено. Хайдеггер предпринимает пропедевтический деструктивный анализ предикативного языкового высказывания, которое использовала вся предшествующая метафизическая традиция. Он ставит под вопрос используемый в истории философии язык, имеющий определенную структуру: субъект высказывания, предикат, грамматическая связка, коррелирующую в объективной реальности к субъекту и объекту действительности. Хайдеггер показывает, что, сталкиваясь с определенными понятиями, не являющимися тем, что предшествующая традиция трактовала и использовала в качестве сущего (в частности, термин “бытие”), весь этот прекрасно работающий язык метафизической философии оказывается непродуктивным. Последний, исходя из своих принципов построения, не может “вместить”, определить данное понятие. Таким образом, прежде чем стать проблемой онтологии, понятие “бытие” становится проблемой языка, причем не просто темой, но проблемой в качестве задачи, в качестве искомого, поскольку оказывается, что сама постановка вопроса о бытии — Seiensfrage — проблематична. До выяснения смысла бытия оказывается, что совершенно непрояснен сам термин “бытие” и возможность самой постановки вопроса о бытии. Поиски ответа откладываются, поскольку само спрашивание становится проблемой. Таким образом, первоначальная задача “поднять, возродить и переформулировать вопрос о бытии” — это задача языковой экспликации как термина “бытие”, так и вопроса о бытии, самой возможности спрашивания. Первая страница “Б.иВ.” — это своеобразный “эпиграф”, цитата из диалога Платона “Софист” (244а), где Сократом исследуется проблема поиска первоначала. Этот диалог посвящен проблеме первоначала (корня, архэ) и непосредственно связан с про-
блемой бытия. Рассказчики в диалоге оказываются перед непроясненностью термина “бытие”, который они используют. Хайдеггер сознательно выбирает именно этот пример, чтобы показать, как проблема бытия действительно становится Проблемой. Хайдеггер отмечает, что перед нами, точно так же, как и перед Сократом и Платоном, в начале 20 в. снова стоит вопрос о бытии, о смысле бытия, однако наша ситуация существенно отличается от сократовской. До нас этот вопрос был уже поставлен Сократом и Платоном, нам же необходимо заполучить то, что ими уже было открыто. Вопрос о бытии поднимался уже на заре философии, но затем он был забыт, полагает Хайдеггер. Эта наша забывчивость нуждается в том, что еще Кьеркегор назвал Повторением (Wiederholung). Необходимо заново поставить этот вопрос с учетом перспективы нашей современности, то есть с учитыванием той философской традиции, которая во многом скрывает его истинную силу. Одновременно в этой традиции и прячется на самом деле сама спрашиваемость этого вопроса. Хайдеггер полагает, что во многом это забвение, умалчивание лежит в той онтологии, в которой этот вопрос впервые был поднят, то есть в античной онтологии. Сегодня, считает Хайдеггер, необходима реставрация вопроса о бытии. В этой реставрации Хайдеггер использует метод от противного. Он исследует возражения против применения понятия “бытие” (у Аристотеля и Гегеля), а затем пытается показать противоречивость этих возражений и, таким образом, расчистить путь для переформулирования вопроса о бытии. Говорят, отмечает Хайдеггер, что бытие — наиболее общее и наиболее пустое понятие. И как таковое оно вообще не поддается определению. Бытие — наиболее общее, а потому неопределимое понятие. Более того, считается, что это понятие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и с самого начала уже понимает, что под ним подразумевается. Каков наиболее простой, наиболее ожидаемый вопрос о бытии? Его можно сформулировать так: “Что есть бытие? Что такое бытие?” и свести к поискам определения термина. Причем в классической логике аристотелевского типа определение сводится к выявлению принадлежности данного понятия к определенному роду и поискам его специфических видовых отличий. Хайдеггер показывает, что при таком подходе возникает некоторое внутреннее напряжение, сложность и даже невозможность определения данного понятия. Уже сам Аристотель, исходя из посылки, что бытие есть наиболее универсальный термин, показывает невозможность для бытия быть родом. (Пример: различие между существованием и несуществованием может быть определено как специфическое различие, восходящее к
143
роду еще более высокого порядка, к Бытию, понятию, которое предположительно является самым высшим и универсальным родом. А что относительно самого бытия? как определить его? К какому роду его необходимо отнести, чтобы показать его специфическое отличие, если оно и есть самое универсальное, “высокое” понятие? Естественно, ни к какому.) Поэтому Аристотель в книгах IV и VII “Метафизики” увидел решение проблемы в том, чтобы объявить понятие “бытие” двусмысленным и сомнительным и попытаться отказаться от него, “заменив” его понятием “субстанция”, где бытие как бы собирает свое единство посредством субстанции. Метафизика Аристотеля показывает, что существует некая изначальная проблема в приписывании бытию “рода”, бытие не есть род, и определение его в терминах “закрытого рода” и “специфического различия” невозможно. Хайдеггер видит причины неудачи этого в том, что бытие вообще не есть сущее, которое только и может быть описано/определено с использованием логики Аристотеля, путем “наложения” на жестко установленную структуру предложения: S (субъект высказывания) — связка (”есть”) — P (предикат высказывания). Неопределимость бытия — это результат того, что бытие не есть сущее. Соответственно, бытие не описывается и не может быть описано на языке сущего: обычный философский язык, которым пользовалась вся предшествующая философия, абсолютно неприменим. С другой стороны, отмечает Хайдеггер, может быть, вообще нет никакой проблемы определения, и само понятие “бытие”, и понимание бытия, подобно некоей “врожденной идее”, пред-рассудку, всегда уже присутствуют в мышлении? Может быть, понятие “бытие” самоочевидно? Поскольку это наиболее понятное, очевидное понятие, человек всегда понимает, что имеется в виду в слове “быть”: быть дома, быть несчастным и т.д. Всегда имеется некое “темное”, смутное понимание бытия, поскольку человек все время использует этот термин. Действительно, всегда имеется некое пред-понимание, соглашается Хайдеггер, но одновременно, это повседневное, усредненное понимание бытия только скрывает трудности, возникающие с этим понятием. Оно на самом деле показывает нам лишь спрашиваемость, но далеко не самоочевидность бытия. Таким образом, из положения, что бытие есть самое общее, универсальное понятие, никак не следует, что одновременно оно и самое ясное и не требует дальнейшего разбора. Как раз наоборот, понятие “бытие” скорее самое темное и противоречивое. Не только нет ответа на вопрос о бытии, но даже сам вопрос темен и ненаправлен. Не сформулирован правильно даже сам вопрос о бытии. Почему, по Хайдеггеру, вообще важна, принципиально важна сама фор-
мулировка вопроса о бытии? Потому что метафизический вопрос о бытии “Что есть бытие?” на самом деле спрашивает не о бытии, а о сущем, он то и затемняет проблему бытия. Он постоянно относит бытие к сущему, которое есть. Бытие не есть сущее, соответственно, бытие вообще не есть. И поэтому нельзя спрашивать “Что есть бытие?”. Хайдеггер в своем первом введении по существу приходит к мысли, что предшествующий философский язык, определяющий и описывающий сущее, совсем не пригоден для выражения бытийной проблематики. Необходим абсолютно новый язык для выражения бытия. Проблема заключается не только в поиске ответа на вопрос о бытии (не только “определение”, “описание” бытия) — коррелятивно относящего нас к Онтологии; проблемой становится сама возможность спрашиваемости бытийного вопроса, то есть сама возможность существования этого нового языка. Как возможно говорить о бытии? И возможно ли вообще актуализировать, выразить бытие в языке? Можно согласиться с Рикером, который отмечает, что сама проблема бытия, которая является главной для Хайдеггера, сохраняется прежде всего в виде вопроса (”бытийного вопроса”), присутствует в трактовке самого термина “вопрос”. Не случайно Хайдеггер в первом введении подробно и скурпулезно разбирает саму структуру вопроса/вопрошания. По мысли Хайдеггера, каждый вопрос — это определенный поиск (Suchen), который направляется и руководствуется в своем поиске своим объектом, тем, что ищется, искомым (Gesuchten). В формальной структуре вопроса/спрашивания, таким образом, различаются: 1) das Gefragte — то, о чем спрашивается (спрашиваемое) (спрошенное); 2) das Befragte — тот, кто спрашивает (спрашивающий) (опрашиваемое); 3) das Erfragte — то, что будет найдено, “узнано” в результате спрашивания (выспрашиваемое). При этом das Erfragte — это как раз то реально искомое, которое имеется в виду при поиске, анализе предмета исследования das Gefragte. В результате оказывается, что самое главное в вопросе это то, что он регулируется тем, о чем спрашивает, тем, о чем ставится вопрос. Вторым пунктом анализа формальной структуры спрашивания выступает у Хайдеггера уже непосредственный анализ структуры вопроса о бытии (die Seiensfrage). Главное здесь — это показать исключительность бытийного вопроса. Формальную структуру вопроса о бытии можно представить следующим образом: 1) искомое в бытийном вопросе (das Gefragte) — это само бытие (Sein), бытие сущего, которое устанавливает сущее в качестве сущего, причем бытие этого сущего не “есть” (пишет Хайдеггер, беря эту грамматическую связку в кавычки) само это сущее, но нечто существенно и принципиально от него отлич-
144
ное; 2) das Erfragte — то, о чем спрашивается, это смысл бытия (der Sinn von Sein); 3) das Befragte — само сущее: “…само сущее выступает в качестве задающего бытийный вопрос”. Вопрос о бытии, таким образом, следуя положению Хайдеггера, определяется и регулируется в своем вопрошании тем, о чем он спрашивает, то есть бытием. Каждый вопрос как некий поиск, как искание руководствуется самим объектом поиска, то есть бытийный вопрос руководствуется в своем спрашивании самим бытием. До самой постановки вопроса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен. Мы, отмечает Хайдеггер, всегда движемся в некоторой бытийной понятности. Мы не знаем, что “значит” бытие. Но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы держимся в некой понятности этого “есть”, пусть мы и не можем рационально объяснить смысл бытия, дать его определение, но мы всегда имеем некое смутное, усредненное понимание бытия, поскольку мы-то с вами всегда уже есть, мы погружены в бытие. Это пред-понимание бытия нужно рассматривать как явление позитивное. Главным в бытийном вопросе, по мысли Хайдеггера, является не спрашивающий, не субъект, а само спрашиваемое, само бытие, которое и задает как границы вопрошания, так и границы самого спрашивающего. Рикер отмечает, что уже первая фраза “Б.иВ.” раскрывает “возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не является более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопрошающего”. Наряду с задачей обнаружения адекватного языка для выражения бытия, Хайдеггер проводит деструктивный анализ языка предшествующей философии, который философ называет языком метафизики. Это видно при анализе структуры вопрошания, где скрыто ведется критика субъект-объектного отношения: в структуре вопроса о бытии Хайдеггер подразумевает отказ от центрального места и приоритета вопрошающего, то есть субъекта, ego, cogito. В бытийном вопросе ищется смысл бытия, рассматривается смысл бытия сущего; бытие сущего должно нам показать и дать ответ на вопрос о смысле самого сущего (онтико-онтологическая дистинкция на самом деле не разводит, не противопоставляет бытие и сущее; как раз наоборот, именно через бытие мы и узнаем, что же есть сущее, именно бытие выявляет нам бытие сущего,
смысл сущего). Поскольку то, что мы выспрашиваем
— это смысл бытия, спрашиваемое — это бытие, а само бытие означает бытие сущего, тогда то, что задается вопросом о своем бытии, то есть спрашивающее — это само сущее. Именно сущее мы до-спрашиваем по поводу его бытия. Чтобы сущее могло аутентично, неискаженно выдавать характеристики своего бытия, оно, полагает Хайдеггер, со своей стороны должно стать открытым, доступным, показать себя как оно есть. Для выяснения смысла бытия и смысла сущего мы должны непосредственно обратиться к самому сущему. Как пишет сам Хайдеггер, оно, сущее, как бы расспрашивается на тему его бытия. Однако чтобы сущее могло дать нам достоверное знание о своем бытии, оно прежде должно стать доступно так, как оно есть само по себе. Таким образом, мы, прежде чем задаваться вопросом о бытии, о смысле бытия и сущего, должны обратить свое внимание именно на сущее. Однако Хайдеггер спрашивает, на какое именно сущее нам надлежит обратить свое внимание прежде всего? Через какое сущее нам будет открываться и смысл сущего, и смысл бытия? Ведь “сущим” мы именуем многое, в разном значении и смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, все, что мы так или иначе имеем в виду. Какое же сущее наиболее связано с бытием? С какого сущего надо “считывать” смысл бытия? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество? По мысли Хайдеггера, “разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего
— спрашивающего — в его бытии”. Мы обращаемся к тому сущему, которое непосредственно и задает вопрос о бытии, то есть к самому человеку, человеческому существованию. С точки зрения Хайдеггера, это сущее, спрашивающее, обладает уникальной характеристикой, которая принципиально отличает его от всего остального сущего. Это сущее прежде всего обладает бытийной возможностью спрашивания, то есть это сущее непосредственным образом связано с бытием. Именно оно и задает вопрос о смысле бытия. Более того, это сущее существует иначе, чем любое другое сущее. Оно существует как присутствие (Dasein). Само присутствие, пишет Хайдеггер, отлично от другого сущего: “этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично”. Само же бытие присутствия (Dasein) Хайдеггер называет экзистенцией. Бытие присутствия, то есть бытие человека, нельзя определить как предметное, как считает Хайдеггер, “существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим”. Присутствие всегда понимает себя
145
из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Хайдеггер делает следующий вывод: отчетливая и прозрачная постановка вопроса о бытии прежде всего требует предшествующей адекватной характеристики определенного сущего как присутствия. Необходимо прекратить всякие бесполезные дебаты о методе, разорвать заколдованный круг субъект-объектного подхода к вопросам методологии и задаться вопросом о бытии. Такой подход полностью поворачивает известную проблематику, так как Хайдеггер рассматривает понимание не как способ познания, как это было и у неокантианцев, и у Дильтея, а как способ бытия некоторого сущего, бытия человека. Поэтому Хайдеггер задается вопросом о бытии, а конкретнее, ставит вопрос о таком бытии, которое “здесь” (Dasein), которое существует понимая. При таком подходе понимание становится не способом познания, а “способом бытия, такого бытия, которое существует, понимая”. Таким образом, связь онтологии и области языка не случайна, а закономерна, более того, по Хайдеггеру, она вообще оказывается изначальной и неуничтожимой: понимание (принадлежащее области языка) есть способ существования (область онтологии). Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия. Хайдеггер отмечает, что бытийный вопрос по существу является первичным, изначальным вопросом. Бытийный вопрос — это не просто какой-то частный онтологический вопрос, который касается только философии. Бытийный вопрос нацелен на априорные условия возможности не только наук, которые исследуют сущее, но и на условия возможности самих онтологии, которые существуют прежде всяких наук и их обосновывают. Итак, бытие и выяснение смысла бытия — это и есть цель хайдеггеровского исследования. Однако одновременно с выяснением смысла бытия мы выясняем и смысл сущего. А само прояснение проблемы, считает Хайдеггер, должно вестись через выяснение смысла самого сущего, причем не всякого сущего, а только такого, которое обладает уникальной особенностью. Это сущее, присутствие, Dasein, которым Хайдеггер определяет человеческое существование, обладает приоритетом перед всем остальным сущим. Оно существует понимая, онтологически. И именно через выяснение смысла человеческого бытия Хайдеггер пытается выяснить смысл самого бытия. Второе введение “Б.иВ.” посвящено анализу метода, с помощью которого Хайдеггер пытается обнаружить смысл человеческого бытия. Способ проработки бытийного вопроса — феноменологический. Хайдеггер пишет, что все нижеследующие разыскания, то есть весь труд “Б.иВ.”, стали возможны только на поч-
ве, заложенной Гуссерлем, с “Логическими исследованиями” которого феноменология пробила себе путь. Причем выражение “феноменология” означает прежде всего методическое понятие. Оно относится не к содержательной стороне вопроса (Хайдеггер не претендует на создание некой феноменологической теории), а к формальной стороне, к методу. Феноменология означает (здесь Хайдеггер выступает как ученик Гуссерля) призыв “к самим вещам!” — то есть Хайдеггер выступает против всех случайных находок, всевозможных ссылок на авторитеты, против мнимых доказательств. Хайдеггер пытается отречься от всех имеющихся недоказанных и некритических концепций бытия и человека, пытается обратиться к самому бытию и к самому присутствию самим по себе. Пытаясь показать, что же представляет из себя феноменологический метод, Хайдеггер снова обращается к языку, к этимологии слова “феноменология”. Этот термин имеет две составные части: “феномен” и “логос”. Внешнее истолкование этого термина тогда будет следующим: наука о феноменах. Однако это объяснение по сути нам ничего не дает. Чтобы понять, что же подразумевается под феноменологией и, соответственно, под феноменологическим методом, Хайдеггер пытается этимологически разобрать этот слово и уяснить смысл каждой составной части. “Феномен” происходит от греческого глагола, который означает “казать себя”. Феномен означает, таким образом, то, что показывает себя, самокажущее, очевидное. Значение “феномена” — само-по-себе-себя-кажущее. Феномен, отмечает Хайдеггер, отличен от видимости, от явления. Явления всегда нас относят к чему-то иному, что стоит за явлением, к некой вещи в себе. Явления всегда суть “показатели” того, что само себя не показывает. Явления, в отличие от феноменов, означают всегда как раз не показывание самого себя, а показывание через себя чего-то иного, что как раз явлением не является. Явление есть себя-не-казание. Однако хотя явление не есть показывание самого себя в феноменальном смысле, то есть явление не есть феномен, но все-таки явления и возможно только на основе того, что существуют феномены. Феномен не есть явление, но явление дает о себе знать, то есть проявляет себя именно через феномены. Хайдеггер пишет: “феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов”. Явление и видимость особым образом фундированы в феномене. В древнегреческом мышлении под феноменом очень часто понималось и само сущее как таковое. Сущее и самим Хайдеггером понимается как феномен. Сущее рассматривается как феномен, оно всегда остается открытым, всегда само себя себе показывает, раскрывает. Однако до уяснения общего понятия феноменологии
146
Хайдеггер обращается к анализу второго составляющего термина, понятию логоса. Понятие логоса многозначно, однако основным его определением является речь. Логос — это прежде всего речь. Это, полагает Хайдеггер, исходное определение логоса, которое было указано еще Платоном и Аристотелем. Поздняя традиция, напротив, только затемнила понятие логоса, истолковывая его как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Логос — это прежде всего речь, но, по мысли Хайдеггера, не всякая речь. Логос как речь означает скорее такую речь, которая делает очевидным то, о чем “речь” в этой речи. То есть такая речь, которая высветляет смысл сказанного, которая приводит суть разговора к предельной очевидности. Суть логоса состоит в давании видеть, в раскрытии самой сути сущего, вещей. Поскольку логос есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным. Хайдеггер категорически отвергает аристотелевскую концепцию истины как соответствия, не придерживаясь, таким образом,”корреспонденткой” теории истинности. В древнегреческом понятии “алетейя” (истина) понятие “соответствие” никак не является первичным, считает Хайдеггер. В “алетейе” первичный смысл раскрывается как “несокрытость”, явленность. Это сближает Хайдеггера с гуссерлевским пониманием истины как очевидности. “Истинность” логоса, с точки зрения Хайдеггера, подразумевает следующее: изъять сущее из его потаенности, сокрытости и дать увидеть как несокрытое и непотаенное. Именно язык позволяет раскрыться сущему как таковому и бытию как таковому. Таким образом, под понятием “феноменология” Хайдеггер понимает такой подход к сущему, такой метод исследования сущего, который позволяет раскрыться этому сущему как таковому, стать очевидным, показать свою сущность, свой смысл. Для Хайдеггера, как, впрочем, и для Гуссерля, феноменология это не какая-то дисциплина, не философская концепция, не некое учение. Феноменология предстает как метод исследования. И если феноменологический метод применяется Гуссерлем к области психических феноменов, то Хайдеггером феноменология применяется к онтологии. Феноменология, полагает Хайдеггер, призвана “дать видеть”, феноменология должна позволить бытию обнаружить самое себя, дать возможность самораскрыться. Это не некое осуществление власти, насилия по отношению к бытию, а как раз наоборот, — феноменологический метод, примененный к онтологии, позволяет раскрыть бытие как феномен, то есть по существу феноменология позволяет бытию проявиться как феномену, как самому-себя-через-себя-само-показывающее. Феноменология есть метод, способ подхода к бытию, способ определения того, что является темой
онтологии. Согласно Хайдеггеру, “взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего — онтология… Онтология и феноменология не две разные дисциплины, среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология…”. В первой главе “Б.иВ.” Хайдеггер начинает свой анализ Dasein с вычленения темы этого анализа. Сущее, которое мы будем анализировать и через смысл которого мы только и можем выявить смысл бытия, это “всегда мы сами”, пишет Хайдеггер. Бытие этого сущего всегда мое. Таким образом, “сущность” этого сущего, то есть сущность Dasein, заключается в том, что оно есть, в его бытии (именно поэтому через Dasein и высвечивается смысл бытия). Сущность Dasein, таким образом, заключается в его экзистенции. Хайдеггер принципиально различает экзистенцию как некую наличность, как простое существование в качестве сущего, с одной стороны, и экзистенцию как возможность. Смысл того, что сущность Dasein лежит в его экзистенции как возможности, заключается в следующем: Dasein всегда есть своя собственная возможность, то есть Dasein всегда может “выбирать” себя, находить себя, то есть обнаруживать свою собственную сущность, проектировать свою собственную жизнь, но одновременно и терять себя. Отсюда Хайдеггер разделяет экзистенцию на два вида, на два модуса: собственное бытие и несобственное бытие, подлинная экзистенция и неподлинная экзистенция. Причем Хайдеггер не вкладывает никакого этического смысла в понятия “собственное” и “несобственное”. Несобственная экзистенция не означает, что в ней заключено “меньше” бытия или что она представляет собой “низшую” ступень бытия. Хайдеггер полагает, что несобственность, возможно, как раз наиболее полно и раскрывает Dasein в его активности, деловитости и жизненности. Более того, даже если и рассматривать несобственность как нечто негативное, а Хайдеггер на самом деле так и делает, то подобный модус неподлинности, несобственности Dasein является необходимым условием обретения Dasein своей подлинной экзистенции. Dasein как сущее в отличие от всего остального сущего не представляет собой некую наличность (то есть некую вещь, предмет). В отличие от всего остального сущего, в Dasein существует приоритет existentia перед essentia: таким образом Dasein существует всегда как некая феноменальная область. Далее Хайдеггер показывает, что экзистенциальная аналитика Dasein лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. Аналитика Dasein есть часть фундаментальной онтологии, “трансцендентальной” онтологии, так как мыш-
147
ление Хайдеггера направлено на выявление предельных характеристик бытия и человеческого существования, на выявление априори, условий возможности самого бытия и человека. Хайдеггер показывает принципиальную ошибку и Декарта, и Гуссерля. Постулируя известный тезис cogito ergo sum, Декарт и Гуссерль исследовали только одну составляющую этого тезиса — сознание, “Я”, а вторую составляющую, sum, само существование этого “Я” оставляли неразобранным. Акцент надо делать, считает Хайдеггер, на существовании, на бытии, а не на сознании. Проводя анализ Dasein, Хайдеггер показывает, что основная характеристика Dasein, основная его особенность — это то, что Dasein всегда обнаруживает себя в мире. По мысли Хайдеггера, “бытие-в-мире” (”In-der-Welt-Sein”) не есть какое-то свойство человеческого существования, которым человек может обладать или не обладать. Dasein никогда не “есть” сначала, до мира, Dasein никогда не существует свободным от мира, от бытия. Изначальное свойство Dasein состоит в том, что Dasein всегда существует укорененно в бытии. Исследуя способ “поведения”, существования Dasein, Хайдеггер обнаруживает основную характеристику этого сущего — “бытие-в” (”In-Sein”), “бытие-в-мире” (”In-der-Welt-Sein”). Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя “заброшенным” (”заброшенность” — “Geworfenheit”) в мир, он всегда находит себя в мире: в определенной исторической, временной ситуации. Именно поэтому “бытие-в-мире” — это основа и изначальное условие человеческого существования. Экзистенциал “бытие-в-мире” показывает изначальную историчность человека, его конечность, временность. Анализируя экзистенциал “бытие-в-мире”, Хайдеггер обращает свое внимание на само понятие “мир”. Он пытается выявить, что же из себя представляет мир, идея мира, мировость мира для Dasein. Где и как происходит встреча Dasein и мира? Какой мир впервые обнаруживает Dasein? Понимать мир только как мир объектов или как мир субъекта было бы абсолютно неверно. Правильным пониманием мировости мира, по Хайдеггеру, будет нетематическое его понимание, то есть не истолкование его как мира объектов или мира субъекта. Ближайший мир Dasein — это окружающий мир (das Umwelt). Именно окружающий мир — это самое ближайшее нам, самое знакомое. Dasein находится в мире изначально, оно всегда уже существует/погружено в определенный контекст жизни. Dasein “живет”, ведет себя соответственно окружающему нас миру (das Umwelt). Dasein всегда существует в мире, в определенном окружающем мире, где Dasein всегда неким образом соотносится с миром, имеет отношения с миром. Именно этот окружающий человека мир, в кото-
рый он всегда уже заброшен, в котором он себя всегда обнаруживает, и “диктует” определенные стратегии поведения. Человеческое существование изначально вовлечено в деятельность повседневной жизни бытия-в-мире, пребывает, “живет” и действует среди вещей. Этот первичный момент пребывания Dasein в мире Хайдеггер отличает от вторичной (производной) формы, которую он называет “знание” о мире. Вовлеченность, контекстуальность оказывается первичным отношением к сущему и к миру, это некое пред-онтологическое поведение, изначальная характеристика способа существования Dasein. Пример с карандашом. Есть два способа обращения с ним: 1) можно просто использовать его по назначению (писать, рисовать, чертить) или 2) отстраниться от его прагматического использования и “говорить о нем”, даже начать описывать его (”познавать его”) как коричневый, длинный, острый и т.д. При этом обнаруживается, что первичное отношение к сущему (к предметам, вещам, явлениям) прагматично, это его использование. Человек прежде всего и всегда, заранее уже вовлечен в процесс использования предметов. Это отношение использования Хайдеггер называет Zuhandenheit — подручность, сущее в этом аспекте использования может быть названо подручным “zuhanden” (”под рукой”). Молоток или карандаш — это не просто средства в чисто утилитарном понимании, это инструменты, их понимание прагматично. Инструментальность вещей, сущего — это их изначальная характеристика. Эта сама суть вещей, их прагматичность, подручность. Хайдеггер отмечает, что “вещи”, сущее никогда на самом деле и не существуют только как сами по себе, уже затем заполняя какую-то ситуацию, контекст. Сущее изначально всегда предстает как “средство”, “инструмент”, сущее всегда существует “для того, чтобы…”. Первичное отношение к сущему выступает в форме его непосредственного использования, его бытия Zuhanden: человек смотрит на сущее с точки зрения “для чего” (um-zu). Таким образом, отмечает философ, изначально сущее не проявляет себя как вещь (res), а как то, с чем человек имеет дело, как “подручный инструмент” (Zeug) в смысле греч. “pragmata”, в современном понимании “инструмента-оборудования”, подручного материала. “Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего как оно есть “по себе”. Эта подручность есть “что-то для того, чтобы…”, например, молоток используется для того, чтобы забить гвоздь, это, в свою очередь, для того, чтобы построить дом для того, чтобы защититься от непогоды, и т.д. Именно здесь, по логике Хайдеггера, и обнаруживается контекстуальность подручности: она включена в отношения и связи, всегда вовлечена в определенный контекст: ручка включе-
148
на в контекст чернильницы, парты, лампы, пребывания около окна и т.д. Хайдеггер делает вывод, что первичное отношение к сущему — это отношение к “инструментам”, оно прагматично, то есть состоит в непосредственном использовании этих “инструментов” для полноценной человеческой жизни, “для того, чтобы…”. В то же время, если отвлечься от использования/употребления сущего, оно становится просто наличным (vorhanden). Исследуя структуру вторичного отношения к сущему (теоретического), а именно наличности (неиспользуемости, отвлеченности), (Vorhandenheit) в “Б.иВ.” показывается, что и в этих случаях структура подручности первична, она всегда присутствует даже в кратковременных проявлениях наличности. Таким образом, первичность подручности показывает, что сущее, с одной стороны, теряет свое стабильное независимое, господствующее положение (когда сущее понимается как вещь, когда главный вопрос к сущему: “что это?”, что формирует столь критикуемый Хайдеггером субъект-объектный подход к сущему); с другой же стороны, сущее приобретает необходимую свободу, будучи понято как инструмент, оно теряет единственное значение, но приобретает возможность иметь множество значений, которые теперь зависят от контекста “для чего?”, от контекста использования сущего в той или иной ситуации. Таким образом, человеческое существование, присутствие погружено во внутримировой контекст: “На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие”. Приступая к анализу несобственной экзистенции, Хайдеггер отмечает позитивность мира повседневности: “Выражение “толки” не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия. […] Этот титул (Падение), не выражающий никакой негативной оценки… падение присутствия нельзя поэтому брать и как “грехопадение” из более чистого и высшего “прасостояния”. Однако, с другой стороны, несмотря на заявленную позитивность, далее в “Б.иВ.” das Man и характеристики повседневности (болтовня, двусмысленность, любопытство, падение) рассматриваются уже как недостаток. Хайдеггер постоянно использует при описании мира и языка повседневности негативные характеристики. Очевидно, что такой модус повседневного языка, как болтовня (Gerede), приобретает негативное звучание; в понимании Хайдеггера он носит авторитарный характер вторичной пустой беспочвенной речи, где существо языка непроясняется, упускается,
сковывается, “замыкается”. С одной стороны, Хайдеггер отмечает, что при разделении между аутентичным, подлинным (eigentlich) существованием, с одной стороны, и неаутентичным, неподлинным (uneigentlich), с другой, не подразумевается этическое разделение между “хорошей” экзистенцией и “плохой” экзистенцией, или научное противопоставление терминов “истинное” и “ложное”. С другой стороны, это заявление носит во многом чисто декларативный характер. В “Б.иВ.” Хайдеггер нигде фактически не доказывает позитивность мира и языка повседневности. Как раз наоборот, приведенные выше цитаты заставляют интерпретировать мир повседневности (das Man и модусы его существования: болтовню, любопытство, двусмысленность, падение) как мир не-самости, неподлинности, беспочвенности, безосновности, рассеивания, растворения, непребывания, потерянности в публичности. Все предыдущие характеристики включает в себя термин das Man, который обозначает безличное местоимение. В американской традиции этот термин принято переводить как “они” (К.Маканн, М.Гельвен, Х.Дрейфус), в русском переводе В.Бибихина — как “люди”, однако все эти переводчики и комментаторы отмечают, что das Man в принципе не переводится: das Man — это не “люди”, не “они”, это мир полной анонимности и, соответственно, полного отсутствия свободы и ответственности (не случайно это безличное местоимение man употребляется в немецком языке в различных предписаниях, рецептах в значении обязательной необходимости). Понятие das Man появляется в “Б.иВ.” при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в “боязливые хлопоты”, в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы — ее нацеленность (как практически-деятельностного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой — она погружает человека в безличный мир, где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности: “… кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. “Кто” тут неизвестного рода, люди”. Анонимность man “подсказывает” человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель man не принимает осмысленных решений и не несет никакой ответственности) и перестать быть самим собой, стать “как все”. Мир das Man строится на практике отчуждения и унифицированности, в этом мире все — другие, даже по отношению к самому себе человек является “другим”; каждый оказывается дру-
149
гим, и никогда самим собой; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности: “Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судачим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от “толпы”, как люди отшатываются; мы находим “возмутительным”, что люди находят возмутительным”. Таким образом, именно мир анонимности предписывает повседневному существованию способ быть. Хайдеггер пишет: “присутствие как повседневное бытие с другими оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия… Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть…”. Главная характеристика мира повседневности — это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть — это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется неподлинным языком, который затем в позднем творчестве Хайдеггера превратится в язык метафизики и критика которого будет проходить центральной темой всего его позднего творчества. Согласно схеме “Б.иВ.”, наряду с неподлинной экзистенцией существует и подлинная экзистенция. Если при анализе неподлинной экзистенции Хайдеггер делал акцент на вопросе о “кто?” присутствия или Dasein, то рассматривая подлинную экзистенцию, Хайдеггер обращает свое внимание на основное свойство человека быть в мире. А именно: структура бытия-в (In-Sein) как такового. Бытие-в не просто некое наличное свойство субъекта или мира, которое может иметь место, а может и не иметь. Бытие-в — сущностное свойство самого Dasein. Сущее конституируется этим бытием-в. Само это бытие-в для Dasein есть это Da- (”вот”, “здесь”). Человеческое бытие сращено с пространством, укоренено в пространстве. Эта характеристика Dasein как укорененного в определенном месте показывает изначальную пространственность Dasein. Человеческое существование всегда связано с пространством, находится в определенном пространстве и одновременно размыкает пространство. В анализе бытия-в Хайдеггер раскрывает следующие структурные моменты: 1) Расположенность (Befindlichkeit), которая выражает тот факт, что Dasein всегда обнаруживает себя в определенной ситуации. Хайдеггер использует для этой характеристики выражение “заброшенность” (Geworfenheit) — Dasein всегда заброшено
в мир, всегда уже в мире. Dasein вручено бытию, изначально принадлежит бытию. То, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое знакомое нам и обыденное: настроение, настроенность. Настроенность — это конкретное проявление расположенности. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя. Настроенность открывает, “как оно” и “каково бывает” человеку. В этом “как оно” настроенность вводит бытие в его “вот”. Настроение или настроенность онтически выражают ту конкретную ситуацию (историческую, политическую, временную), в которую заброшен, погружен человек. Хайдеггер отмечает, что то, что настроения могут меняться и портиться, лишний раз подтверждает, что присутствие, человеческое существование всегда настроено определенным образом. Человеческое существование в мире, его расположенность всегда определенным образом настроено. “Настроение настигает. Оно не приходит ни “извне”, ни “изнутри”, но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого”. Здесь имеется в виду не некое субъективное настроение конкретного индивида, не психическое состояние человека. Бытие-в-настроении не соотносится с психическим, оно не есть некое внутреннее состояние, которое затем просто выплескивается наружу. Расположенность как настроенность есть экзистенциальный основообраз, некая предельная онтологическая основа. 2) Второй структурный момент бытия-в — это понимание (Verstehen). Феномен понимания есть основной модус существования Dasein. Бытие-в как расположенность всегда конституировано пониманием. Расположение всегда имеет свою понятность. Понимание же всегда настроено. Таким образом, эти два структурных момента оказываются взаимосвязанными. Они образуют сущностное единство положения Dasein и никогда полностью неотделимы друг от друга. В противовес Дильтею, рассматривающему понимание как некий акт субъективности, т.е. как акт сознания, Хайдеггер наделяет понимание онтологическим статусом. Понимание теперь — это подвижная основа самого человеческого бытия, это способ бытия. Таким образом, из трактовки понимания совершенно исчезает субъективизм и психологизм, присущий как Дильтею, так и Риккерту, и Гуссерлю. Понимание больше не метод познания и не акт cogito, а то, что конституирует Dasein, и представляет собой “основной модус бытия присутствия”. На что направлено понимание? По мысли Хайдеггера, понимание изначально направлено на выявление Dasein своих собственных возможностей. Понимание выражает активное поведение Dasein по отношению к своим собственным возможностям, проектам. Причем понимание как возможность не означает воз-
150
можность как противоположность действительности, понимание — это основа для возможности самой возможности. Понимание рассматривается как предельный (т.е. онтологический, изначально присущий) модус бытия именно человека (Dasein) (то, что Хайдеггер называет “экзистенциальное бытие самого присутствия”). Понимание определяется Хайдеггером как “умение быть”, всегда “умение быть в мире”, то есть в определенном жизненном контексте. Понимание оказывается погружено в контекст бытия-в-мире, не случайно философ отмечает часто используемое в обыденной речи выражение “понимать в чем”, которое имеет значение “уметь справиться с делом”, “кое-что уметь”. Понимание как умение показывает, что феномен понимания существует до всяких рефлексивных актов сознания. Поскольку первичное отношение Dasein к сущему это отношение подручности, то есть практического умения жить в мире, то и понимание также оказывается подручным. Понимание больше не акт познания, не метод, а некое онтологическое условие существования человека. Человек всегда существует понимая. Мы всегда умеем понимать, можем понимать, живем понимая. Понимание, согласно Хайдеггеру, — это некое практическое умение. Поскольку понимание — это умение, и мы всегда оказываемся в ситуации понимания, то наше понимание оказывается зависимым от определенной ситуации, наше понимание всегда настроено, всегда зависит от контекста. Поэтому выражение Хайдеггера о том, что “понимание всегда настроено”, можно понимать и так, что понимание всегда контекстуально, зависит и определяется тем контекстом, то есть тем окружением, средой (Umwelt), тем бытием-в-мире (in-der-Welt-Sein), в который оно погружено, “заброшено”. О контекстуальности понимания говорит и рассматриваемый Хайдеггером феномен интерпретации, или толкования: “Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усваивает себе свое понятое. В толковании понимание становится не чем-то другим, но им самим… Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей”. Толкование, или интерпретация, и есть по существу понимание в действии, понимание как процесс, то есть с учетом того контекста, той расположенности, в которой существует конкретное Dasein. Понимание всегда истолковывается (самоинтерпретируется) в силу своей погруженности в бытие-в-мире, в зависимости от контекста. Понимание обладает своей собственной возможностью, способностью саморазвиваться, которую Хайдеггер и называет интерпретацией, толкованием. Понимание и, соответственно, язык (высказывание как произвольный модус толкования) никогда не бывают “нейтраль-
ными”, “чистыми”, то есть независимыми от опыта, от конкретного контекста, от бытия-в, они “не набрасывают “значение” на голую наличность и не оклеивают ее ценностью”. Как раз наоборот, понимание — это всегда интерпретация, толкование, которое, как показывает Хайдеггер, всегда движется в определенной структуре пред-понимания. Структура пред-понимания, по Хайдеггеру, следующая: “Предвзятие” — любая процедура интерпретации как понимания базируется на предвзятии. Понимание всегда движется в круге, в пространстве понимания, где всегда имеется некий первоначально схваченный смысл проблемы. “Предусмотрение” — означает, что процедура понимания как раз и работает с предвзятым смыслом; понимая, мы расчленяем предварительно схваченное целое на части и толкуем, интерпретируем каждую часть в отдельности. “Предрешение” — истолковав части сущего или текста, мы снова обращаемся к целому как таковому. Структура пред-понимания относит нас к функционированию герменевтического круга. Работа герменевтического круга движется от целого к части и обратно к целому. Мы всегда сначала улавливаем смысл целого текста (предвзятие), затем мы разбираем текст по частям, пытаясь разобраться в каждой и уяснить более подробно смысл каждой части (предусмотрение), затем мы снова возвращаемся ко всему тексту, уже понимая его смысл по иному (предрешение). Итак, толкование фундировано, согласно Хайдеггеру, через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Толкование никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. Понимание никогда не начинается с пустого места. Саму структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Забота — исходная, изначальная структурная целостность, она существует экзистенциально и априорно до всякого Dasein вообще, забота существует во всяком фактичном поведении и положении Dasein. Чтобы показать на примере сущность такого феномена, как забота, Хайдеггер приводит стихотворение И.Гердера на мотив старой басни: однажды Забота переходила через реку, она увидела глинистую почву, взяла кусок в руки и стала формировать его. Пока она раздумывала над тем, что она создала, подошел Юпитер. Забота попросила его, чтобы он придал дух этому куску глины. Когда это было сделано, Забота и Юпитер заспорили об имени. Забота хотела, чтобы созданное сущее было названо ее именем, Юпитер настаивал на своем имени. Поднялась также и Земля, из которой было создано это сущее, и потребовала, чтобы это сущее было названо ее именем. Они втроем заспорили и пригласили разрешить этот спор Сатурна. Сатурн вынес следующее решение: Юпитер, поскольку дал этому сущему дух, после его смерти
151
должен получить дух; Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку, однако, Забота первая образовала это сущее, пусть, пока оно живет, Забота им владеет. Поскольку об имени идет речь, Сатурн предложил назвать это существо Homo (человек), раз оно сделано из земли (humus). По мысли Хайдеггера, человек как сущее имеет ”исток” своего бытия в заботе. Человек никогда не будет выпущен из этого истока, он всегда будет прочно в нем удержан, им пронизан, пока это сущее, человек, существует в мире. “Бытие-в-мире” носит в отношении своего бытия печать заботы. Забота должна быть понята онтологически как некий изначальный априорный основной феномен, выражающий саму сущность человеческого бытия-в-мире. На онтологической основе заботы уже надстраивается онтическое понимание заботы как некой хлопотливости, тревожности, беспокойства, или, наоборот, беззаботности. Забота, по Хайдеггеру, представляет собой единство трех моментов: 1) бытия-в-мире; 2) забегания-вперед; 3) бытия-при-внутримировом-сущем. 1) Для Хайдеггера особый интерес представляет первый структурный момент — бытие-в-мире. Бытие-в-мире показывает, что человек не существует сначала сам по себе, чтобы только потом, сталкиваясь в своей жизни с другими людьми или вещами, обнаружить их. Человек всегда уже изначально существует в мире, погружен в мир. Человек не существует изолированно от других людей или от вещей, но всегда существует в контексте, в мире. Бытие-в-мире рассматривается Хайдеггером как некая внутренняя априорная характеристика самого человеческого существования. Причем Хайдеггер отмечает, что эта заброшенность Dasein в мир не означает некую индифферентную заброшенность. Речь идет не о некой индифферентной способности быть в мире, но о существовании в озаботившем мире. 2) Определяя заботу как забегание вперед, Хайдеггер подчеркивает тем самым отличие человеческого бытия от всякого наличного, вещественного бытия: взятое с этой стороны, как забегание вперед, человеческое бытие “есть то, что оно не есть”, поскольку оно всегда постоянно убегает от себя, ускользает вперед, и, таким образом, человеческое бытие есть всегда своя собственная возможность. Этот момент Заботы Хайдеггер обозначил как Проект. Человеческое бытие — это бытие, проектирующее само себя, то есть человек это всегда нечто большее, чем он есть в данный момент. Сфера бытия человека — это историчность, где время рассматривается в целостности трех его моментов (прошлого, настоящего и будущего). 3) Момент заботы “бытие-при-внутримировом-сущем” означает специфический способ отношения к вещам как спутникам человека в отведенном ему отрезке жизни — это спо-
соб отношения к вещам не как к наличным, не как к предметам, а как к инструментам. Отношение к сущему как к подручному. Итак, забота у Хайдеггера — это целостная структура, которая означает “быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем”. При более пристальном рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть одновременно определенный модус времени: “бытие-в-мире” есть модус прошлого, “забегание-вперед” — модус будущего и “бытие-при”
— модус настоящего. Эти три модуса, взаимно проникая друг в друга, и составляют единый феномен заботы. Взаимно проникающие друг в друга моменты времени — прошлое, настоящее и будущее — существенно отличаются от трех измерений объективного времени. Прошлое — это не то, что осталось позади, чего уже больше нет, напротив, оно постоянно присутствует и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других модусах. Соответственно, каждый из моментов времени приобретает некую качественную характеристику, в отличие опять-таки от физического, объективного времени, которое мыслится как некая однородная непрерывная линия, состоящая из моментов “теперь”. Модус прошлого выступает у Хайдеггера как “фактичность” или “заброшенность”. Модус настоящего — как обреченность вещам, как подручность, как бытие-при. Модус будущего — как проект, постоянно на нас воздействующий. И в этом смысле, экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но совершенно в обратном направлении: время “временится” из будущего. В зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, — будущее, направленность к смерти, или настоящее, обреченность вещам, — в зависимости от этого человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие
— перевес моментов настоящего — выражается в том, что мир вещей заслоняет от человека его конечность. Неподлинное существование это мир анонимности. Подлинное существование выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно возможно и осуществимо только перед лицом смерти. В подлинном существовании на первый план, соответственно, выступает будущее, бытие-к-смерти. Итак, отличительная особенность Dasein — это способность иметь опыт смерти. Можно ли понимать смерть Dasein как окончание, как прекращение, как законченность? В смерти Dasein ни вполне закончено, ни просто исчезло, ни тем более неналично. Смерть не означает для Dasein, что до смерти оно есть, а после смерти его уже нет. Совсем наоборот, полагает Хайдеггер, Dasein пока оно есть, пока оно существует,
152
постоянно одновременно с этим уже есть и свое не-существование: Dasein всегда уже есть и свой конец. Смерть Dasein означает не законченность существования, не окончание, но бытие к концу этого сущего, человека. Смерть — это способ быть, который человек берет на себя, едва он рождается. То есть смерть Хайдеггером парадоксальным образом трактуется не как небытие, а как вид бытия, как часть бытия, причем как часть подлинного бытия-в-мире. Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни. Dasein тоже может быть рассмотрено как чистая жизнь. Смерть, полагает Хайдеггер, нельзя рассматривать как нечто наличное, как некую недостачу жизни, нечто негативное, простое отсутствие жизни; смерть надо рассматривать как предстояние. Смерть надо понимать в смысле предстоящего, в смысле возможного. Смерть — это возможность бытия; причем это последняя возможность, самая широкая возможность, возможность возможности, которую человеческое присутствие, Dasein должно всегда брать на себя. Смерть по существу и открывает самому Dasein смысл его собственного существования. Со смертью, пишет Хайдеггер, человек стоит перед самим собой; именно в смерти, в этом бытии-к-смерти и раскрывается по существу сама человеческая способность быть. Хайдеггер называет смерть “наиболее своей” возможностью. Смерть открывает саму человеческую самость, предельно обнажает саму сущность Dasein, смысл человеческого существования. Смерть это безотносительная возможность (смерть ни в коей мере не есть производное, зависимое от жизни, не есть простое отрицание жизни), смерть это предельнейшая возможность. Человек никак не может обойти возможность смерти. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, необходимая возможность. Именно потому, что Dasein существует в качестве экзистенции, оно разомкнуто, оно раскрыто, оно обладает свободой осуществления, оно, пишет Хайдеггер, существует по способу забегания-вперед. А то предельное, что заложено в этом забегании вперед, в экзистенции, — это предельная возможность, смерть. Хайдеггер совершенно не согласен с мнением, будто смерть — это нечто внешнее, нечто приобретенное, нечто чуждое и жизни, и бытию, и человеку. Человек не приобретает смерть неким задним числом, исключительно под напором неких внешних обстоятельств. Пока человек живет, пока он экзистирует, пока он заброшен в мир, он брошен и в эту предельную возможность, в саму смерть. Человеческая жизнь, Dasein всегда изначально вручено смерти, смерть, таким образом, изначально принадлежит к бытию-в-мире, просто обыденное человеческое существование либо не задумывается над этой проблемой,
либо не желает или боится признавать этот факт. Как же нам приоткрывается эта предельная возможность, как нам приоткрывается сама смерть? Здесь, по мысли Хайдеггера, огромную роль играет феномен Ужаса и так называемая экзистенциальная ситуация. Смерть точно так же, как ранее Ничто и само бытие, обнаруживает себя в состоянии экзистенциального Ужаса (Angst): “ужас в корне отличен от боязни и от страха. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей”. Страх, боязнь всегда предметны, они прочно связаны с сущим, с вещами, среди которых они (страх и боязнь) постоянно находятся. Ужас же совершенно не предметен; хотя ужас всегда и есть ужас перед чем-то, это не ужас перед конкретной вещью. Эта неопределенность ужаса является для Хайдеггера принципиальной. Брошенность в смерть приоткрывается человеку именно в расположении ужаса. В ситуации ужаса выявляется не только смерть, но и сама жизнь, сам смысл существования, само бытие. Посредством ужаса сущее, жизнь, человеческое существование не уничтожается, как раз наоборот, — в ужасе, то есть в подобной экзистенциальной ситуации, вместе с Ничто и со смертью приоткрывается и сущее как таковое. Однако, по Хайдеггеру, подобные ситуации ужаса, то есть экзистенциальные ситуации, бывают очень редко. Смерть на поверхности нашей жизни всегда оказывается скрытой, заслоненной. В обыденной повседневной жизни человек отказывается видеть смерть. Смерть оказывается заслоненной жизнью. Мы не видим сути Смерти. Наше обращение к Ничто и к смерти показывает нам саму суть человека: эта суть как раз и заключается в выходе за пределы сущего как такового, за пределы своего существования вообще. Именно обращение к смерти показывает нам суть человека как трансценденцию: “это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией”. То есть изначальный смысл человеческого существования как раз и состоит в постоянном выходе за пределы сущего, в бытии-к-смерти, к Ничто, то есть к Бытию. Таким образом, бытие-к-смерти исходно принадлежит человеческому существованию, Dasein. То, что помогает Dasein обрести себя, найти себя и освободить себя, — это голос совести, совесть. Совесть — это феномен Dasein, феномен человеческого присутствия, а не некая случайная или спорадическая данность. Совесть дает понять, размыкает человеческое существование. Совесть становится характеристикой Dasein как экзистенции, именно совесть и есть тот механизм, который размыкает, освобождает Dasein от мира анонимности. Более пристальный анализ совести,
153
полагает Хайдеггер, вынуждает нас интерпретировать ее как зов. Зов — это модус речи. Зов совести представляет собой призыв к Dasein стать самим собой, обрести свою собственную подлинность, собственность своего существования. Наряду с этим совесть предполагает не только зов, но и некий ответ со стороны самого Dasein. “Зову совести, — пишет Хайдеггер,— отвечает возможное слышание.” В самом Dasein заложена способность, воля иметь совесть. Dasein способно слушать других. Когда Dasein находится в публичности, оно прослушивает себя, теряет себя в мире анонимности, просматривает свою самость. Но в Dasein, полагает Хайдеггер, все-таки заложена способность вернуть себя, найти, обнаружить самого себя именно благодаря этому зову совести. Зов прерывает спящее, неподлинное состояние человеческого существования, пробуждает слышание. Причем если обыденное, публичное состояние человека, его пре