Энциклопедия мировой истории

БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ. Предзадал основные темы нео­рационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим свою диссертацию под руководст­вом Б. Определял свою доктрину как “философию мысли” и специфицировал ее как “критический идеа­лизм” или “открытый рационализм”. В историко-фило­софской литературе его философию называют также “математическим интеллектуализмом”. С антисубстанциалистских и антиаприористских позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естество­знания и математики. Много внимания уделял также фи­лософской истории науки и истории философии. Наибо­лее сильным было влияние на него картезианско-кантианской традиции. Программа критики классической на­уки перерастает у Б. в критику культуры. Считал свои­ми учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый из­вестный из его учеников — Арон. Докторская диссерта­ция Б. — “Модальность суждения” (опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 — профессор Сорбонны, с 1920 — член Акаде­мии моральных и политических наук. Основные работы Б.: “Введение в жизнь духа” (1900), “Современный идеализм” (1905), “Этапы математической филосо­фии” (1912), “Человеческий опыт и физическая при­чинность” (1922), “Прогресс сознания в западной фи­лософии” (1927), “Познание себя” (1931), “Эпоха разу­ма” (1934), “Разум и религия” (1939), “Декарт и Пас­каль — читатели Монтеня” (1941), “Спиноза и его со­временники” (1944), “Об истинном и ложном обраще­нии” (издано в 1950) и др. История познания, как и ис­тория культуры, есть, согласно Б., история попыток ра­зума “схватить бытие”, в которых обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых он осмысляется нами. Отсюда антисубстан-
циалистская (антиметафизическая) программа Б., при­званная снять проблематику “вещи в себе”. Основной тезис его методологии гласит: “Познание конституиру­ет мир, который является миром для нас. Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами позна­ния, являлась бы согласно определению, недостижи­мой, неопределимой, т.е. для нас она была бы равно­значна ничто”. Отказ же от признания доминантности познания в культуре порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как “романтизм” и счи­тал, что они интуицизируют бытие. Само познание по­нимается им прежде всего как исходящее из опреде­ленной философии научное познание (”всякий про­гресс в познании и определении разума связан с про­грессом науки”; “разум раскрывает себя в науке”), на которое критическая рефлексия накладывает (учиты­вая опыт истории мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении познаватель­ных способностей человека. Первая — эпоха детства — характеризуется неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность “схватывания” его ка­честв в чувственном познании. Вторая — эпоха зрело­го возраста — начинается с установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности, открываемые рационализированным есте­ственнонаучным и математическим познанием. При этом “зрелость” философского осмысления предзадается становлением новых научных теорий (а не наобо­рот — философия способствует становлению научных теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: “Нет ничего ме­нее похожего на научный опыт, чем констатация непо­средственно данного, исходящего из внешних объек­тов…” Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом как отличное от него самого, а с другой — тем, что будучи внешним, это бытие постоянно самоограничивает воз­можности разума в его полагающих актах. Вследствие этого современный разум должен быть критичен по от­ношению к самому себе, видеть свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает “выходить за горизонт действительно до­стигнутого познанием”. Но в то же время рамки до­стигнутого не могут быть предзаданы априорно — со­временный разум не может быть замкнутым, он дол­жен быть открыт опыту (хотя при этом “идеализм на­уки замещает реализм восприятия”). “Идеал” не про­тивоположен реальности, а воплощается в ней. Это да­ет основание Б. уравнивать в своей концепции понятия рационализма и идеализма (при условии преодоления
131
их “узких”, т. е. ограниченных форм, и их радикальном обновлении).”Идеализм утверждает бытие и определя­ет его через мысль. Вместо того чтобы понять мысль через отношение к уже данной детерминации бытия, он ищет в мысли конституитивную черту бытия”. Но тем самым Б. формулирует и основополагающий для последующего неорационализма тезис о социокультур­ной изменчивости разума, его несамотождественности себе во всех познавательных актах. Дух, развиваясь, сам определяет свои законы, втягивая “внутрь” себя как познания время и событийность. С точки зрения Б., кантовский постулат о трансцендентальном единстве апперцепции есть не более, чем нормативный идеал, к которому стремится познание, не будучи в состоянии его когда либо реализовать. Разум способен “ошибать­ся”, но сила его критичности как раз в том и состоит, что в рефлексии он способен и готов к “исправлению” самого себя. Следовательно, научный метод — это та­кая активность разума, которая “устанавливает прин­ципы собственного движения, и эти принципы тем на­учнее, чем более разум “свободен” от органов чувств и внешних материальных вещей”. Этот круг идей Б. был переработан Башляром в концепции приближенного знания. Постоянно пытаясь гармонизировать себя, об­ретя некое равновесие между воплощением и идеалом, разум, указывает Б., постоянно саморазрушает уже до­стигнутые равновесие и гармонию: “Интеллектуальная способность человека в его постоянном контакте с фе­номенами природы, в усилии, направленном к тому, чтобы свести бессвязную множественность чувствен­ных фактов к гармонии рациональных отношений…” Поэтому сознание всегда проблематично и не может исходить из какой-либо готовой онтологии. С одной стороны, “для разума прозрачен только разум”, с дру­гой — конститутивные категории не предваряют, а за­вершают рефлексию. Изучение способностей (научно) познающего разума и есть основная задача современ­ной философии. Конституирование мира разумом про­исходит, согласно Б., в фундаментальных актах сужде­ния, которые различаются в зависимости от модально­сти глагола-связки. Исходно суждение выражает ут­верждение через связку “есть”, а утверждая — полага­ет. Полагать же можно как действительное, так и воз­можное. На выявление возможного или действительно­го статуса полагания и организацию перехода от перво­го ко второму во многом и направлена деятельность конституирующего разума. Б. говорит о полагании в трех модальностях. Первая — полагание в “форме вну­треннего”, интериориальности. Истина суждения име­ет своим основанием в этом случае чистую идеаль­ность. Она характеризуется взаимной имманентной це­лостностью и неразрывным единством идей (”интел-
лектуальным единством”). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в суждениях кото­рой субъект и предикат не имеют значения отдельно друг от друга. Вторая — полагание в “форме внешне­го”, экстериориальности. Именно в этой модальности фиксируется неинтеллигибельное, непрозрачное, внешнее для разума. Последний сталкивается здесь с тем, что отлично от него (с “не-я”). “Именно невозмож­ность для разума проникнуть внутрь объекта своего представления для целей анализа и понимания застав­ляет его остановиться и положить бытие, т. е. признать, что нечто есть”. Однако в “чистом” виде обе эти фор­мы полагания (первая в меньшей, вторая в большей степени) невозможны. Именно с этих позиций Б. кри­тически относился как к логицизму в математике за иг­норирование присутствия в последней “экстериориального”, так и к эмпиризму, стремящемуся в интенции редуцировать “интериориальное”: “реальность вовсе не отделена от духа; она вовлечена в его внутреннее развитие; она трансформируется вместе с ним и прохо­дит через все ступени его живой эволюции”. Иное де­ло, что “оправданность” каждого суждения определя­ется степенью проявленности в нем интериориального. Поэтому основная нюансировка модальности, соглас­но Б., происходит в третьем типе полагания — в “сме­шанных формах”. “Бытие есть здесь чистая форма в том смысле, что оно положено в соответствии с собст­венным законом разума, и это форма внешнего в том смысле, что разум признает в ней себя связанным с чем-то иным, чем он”. Все три формы полагания в суж­дении утверждают (с необходимостью) формы бытия духа: “Бытие суждения интериориальности для духа выступает необходимым бытием, потому что это есть сам дух, а дух не может не быть самим собой; бытие суждения экстериориальности — это действительное бытие, потому что оно наличествует для духа, не буду­чи в самом духе обосновано; наконец, бытие суждения смешанного типа есть возможное бытие, потому что не связанное ни с внутренним законом духа, ни с внеш­ним толчком, оно остается чем-то смутным и незавер­шенным”. Полагая бытие, разум расширяет сферу экс­териориальности. Однако экстериориальное не может быть его целью — это означало бы устремленность ра­зума к распадению бытия, превращению его в хаотиче­скую данность. Эта тенденция блокируется тем, что, полагая бытие, разум расширяет и сферу интериори­ального в научных дискурсах. Между полюсами инте­риориального и экстериориального можно простроить своеобразную шкалу возможного, в центре которой Б. помещает эстетические суждения и суждения “экспе­риментального анализа” (своего рода “точки” гармо­нии и равновесия). По степени же “снижения интерио-
132
риальности” можно выделить четыре типа суждений: 1) математические (задают рамку восприятия реально­сти); 2) геометрические (”вписываются во вселенную, но не наполняют ее”); 3) физические (не достигают мо­дальности необходимости и действительности); 4) ве­роятностные (возможное определяется по отношению к действительному). “Ось” социокультурного развития ориентирована на рост интериориальности в (по)знании и на его все большее воплощение в бытии, на ми­нимизацию “зазора” между идеалом (нормой) и вопло­щением. Эта “ось” знания соответствует в целом векторности культуры и иных (кроме науки) ее областей. “Наша судьба есть стремление к единству”, — утверж­дает Б. Культура есть ностальгическое желание разум­ности, стремление чистой мысли стать совершенным (”утраченным”) единством. Тем самым она есть посто­янное преодоление, избавление от “детскости” и уве­личение “взрослости”, что только и дает человеку на­дежду на спасение, делая осмысленными его поступки. В области морали — это устремленность к все более осознанному обузданию данности эгоистических мо­тивов, нарастание веса форм человеческой солидарно­сти. В области религии — это устремленность к Богу “человека разумного, который постигается незаинтере­сованным разумом, который не может бросить никакой тени на радость понимания и любви, который не угро­жает сузить надежду и тем самым ограничить гори­зонт”. В каждом из этих случаев культура есть наце­ленность на идеал и “несогласие” с данностью. А в си­лу того, что доминантой в культуре является “познава­ние”, в котором, в свою очередь, доминирует философ­ски ориентированное научное познание, становление культуры можно соотнести со становлением научного (по)знания. “Ученый познает свой предмет тем точнее, чем менее он пренебрегает самим собой в деле позна­ния…” “Опосредовавшись” культурой”, философия на­уки превращается у Б. в философскую историю науки, рефлексирующую изменение понимания объекта ис­следования и норм его интеллектуального освоения. С точки зрения Б., законченный “цикл” продуцирования знания был осуществлен уже в античности. Становле­ние теоретической математики было осуществлено пи­фагорейцами с их основным тезисом о том, что “все есть число”, и через концепт музыкальной гармонии поставившими мир в приближенное соответствие чис­лу. Следующий шаг был сделан, согласно Б., Платоном с его тезисом трансцендентности мира реальности ми­ру идей, но и с признанием возможности приближения к идее. Аристотель же, по Б., своей качественной физи­кой возвратил человечество в эпоху детства и не менее чем на двадцать веков задержал его духовное развитие (в этом же аспекте Б. ставит в соответствие логике
Аристотеля геометрию Евклида — “качественно изу­чающую количество”). Таким образом очевидно, что Б. соотносит становление науки прежде всего со ста­новлением математики. Полностью игнорируя средние века, следующий “цикл” становления науки (а следова­тельно и познания как такового, и культуры в целом) Б. связывает с Декартом, изменившим понимание ко­личества, И.Ньютоном и Лейбницем, причинившимся к становлению дифференциального и интегрального исчислений (он анализирует, в частности, интеллекту­ализацию геометрии Лейбницем, заставившем “беско­нечное участвовать в порождении конечного”), Эйн­штейном с его теорией относительности. В своей кон­цепции истории науки Б. чуть ли не первым обосновал тезис о некумулятивном (”цикловом”) характере разви­тия знания. История последнего — это история избав­ления разума от своей ограниченности. Последняя принципиально неустранима — наука всегда функцио­нирует в ограниченном горизонте человеческих воз­можностей. Объективность и истинность всегда про­блемны, а не данности для научного (по)знания. Гово­ря о преемственности через отталкивание, Б. непо­средственно повлиял на версию истории науки А.Кой­ре и предвосхитил идею “эпистемологического разры­ва” Башляра — одну из центральных во всем неораци­онализме как самостоятельном подходе в философии науки. (См. также Неорационализм.)
В.Л. Абушенко