Энциклопедия мировой истории

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, об­наруживать себя, существовать, возникать, показывать­ся, становиться, делаться) — философская категория, ис­пользуемая для обозначения конкретного бытия. Ее со­держание и способ употребления претерпели радикаль­ные трансформации в истории философии. В средние ве­ка категорией “Э.” обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от боже­ственного бытия, как существования несамодостаточно­го, незавершенного, не совпадающего со своей сущнос­тью. В современной философии категорией “Э.” фикси­руют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специ­фичности, противопоставляя, во-первых, способ челове­ческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфиче­ски человеческих феноменов способу научного и объек­тивирующего познания “человеческого”, основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине “Э.” подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из че­го оно происходит, то в современной философии (в фе­номенологии, экзистенциализме и родственных им фи­лософских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессу­альности, динамической и открытой реальности, которая “должна ожидать себя и делать себя”, у которой “суще­ствование предшествует сущности” (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть “нехватка”, “неполное”, “незавершенное” существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором “имеется вопрос о своем бытии” (Хайдеггер, Сартр), Э. — постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и сво­ем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означаю­щую, что человеческое бытие — а оно всегда, пока его не настигла смерть, является “незавершенным”, и у него “есть шанс” — является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к се­бе самому и своему прошлому, постоянным трансценди-
рованием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, “выходом из себя”, “бытием-впереди-самого себя”, выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого су­ществования связывается с человеческой “решимостью на способность быть из своей самости”, способностью собирать себя “из рассеяния и бессвязности” только что “происшедшего” и приходить к себе самому (Хайдег­гер); с признанием и принятием на себя своего авторст­ва, тотальной неоправдываемости своих выборов, реше­ний и личной ответственности (Сартр). Э. — живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутст­вие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реаль­ность, позволяющая и требующая осуществления чело­веком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из струк­тур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. По­скольку Э. есть бытие, которое “существует, понимая”, категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фунда­ментальные акты понимания, переживания и истолкова­ния человеком себя и своей ситуации в мире — акты, ар­тикулирующие решения и способы самоопределения че­ловека по отношению к наличному и возможному; а так­же фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыс­лы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непо­средственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к “объективной мысли” (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, ус­ловием и основой рефлексивной и рациональной дея­тельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют “имманентное”, “предварительное” единство человеческой жизнедея­тельности (Сартр). Зафиксированное современное со­держание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил “Э.” и “систему”, трактуя Э. как непо­средственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное — только несамостоятельные мо­менты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряю­щее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотально­му знанию, индивидуальное у него оказалось “заживо интегрированным в высшую тотализация)”. Крупней­шие мыслители 20 в. широко используют понятие “Э.”, разделяя кьеркегоровское различение подлинного и не­подлинного способов существования человека, прини­мая его понимание Э. как “внутреннего”, претендующе­го во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности — на признание. Принимается ими и кьерке­горовское противопоставление Э. (переживания непо­средственной внутренней жизни субъективности, жиз­ни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нере­дуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждо­го перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому по­знанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержа­ние понятия “Э.” в своих вариантах феноменологичес­кой онтологии и экзистенциальной аналитики, разраба­тывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опира­ются на гуссерлевские феноменологические идеи редук­ции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию “жизненного мира”. По-разному модифици­руя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как “присутствие”, “бытие-в-мире”, “в ситуации”, забро­шенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, “место бытия”, темпораль­ность, “направленность на…”, заботу, проект, свободу, “здесь-бытие”, непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыс­лом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности ока­зываются внутренними структурами мира, ситуация — человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориенти­рованные философы осуществляют программу дескрип­ции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определя­ющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онто­логические структуры Э., укорененные в мире и несу­щие на себе работу экзистенциального обеспечения си­туации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. — по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим — по вопросам автономии, сво­боды и аутентичности человеческого существования; разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах кон­ституирующей деятельности Э. в мире, благодаря кото­рой “имеется мир”, “имеется бытие”, равно как и фило­софские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулиро­валось содержание понятия “Э.” из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, — например, в противопоставлении поня­тию субъективности и Э. понятий психического и физи­ологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их “ре­интеграции” (Мерло-Понти), — в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, само­определения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. “Незамкнутость — знак его свободы” (Ясперс). И Э. как свобода — предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. “Возмож­ность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осу­ществленных субъектом. Работа Фрейда — не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были” (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или “реальная трансформация человека”. Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность “давать себе миры” в пользу одного из них, он становится местом пересечения мно­жества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть”. Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как “безосновного основания” связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее от­чужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продол­жает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрица­тельности по отношению к данному. Собственно специ­фичность человеческой практики и фиксируется позд­ним Сартром категорией “Э.”, которая есть не “устойчи­вая субстанция, покоящаяся в самой себе”, а “беспрерыв­ная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Посколь­ку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и
исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой”. Э. в ее акте интериоризации требований ма­териального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, “ответа”, “изоб­ретения”, “авантюры”) объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредни­ком между “двумя моментами объективности”, что поз­воляет ему артикулировать проблему связи Э. с истори­ей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси “структура — поведе­ние”. И даже заменив понятие “сознание” понятием “пе­реживание” в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специ­фичность Э. как существования, присутствующего в сво­ем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. “Введение понятия переживания есть усилие сохранить это “присутствие с-собой”, которое кажется мне обяза­тельным для существования всякого психического фак­та, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также “отсутствие себя”. Тема принципиальной связи Э. и свободы, непо­знаваемости их научными средствами развивается и Яс­персом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он — “непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя”. Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не нахо­дит нигде в мире: “нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой ис­следовательской науки”. Это и есть “свобода и то, что с ней связано”. В отличие от атеистического экзистенциа­лизма, где трансцендирование Э. наличного “безгарантийно”, религиозный экзистенциализм основывает сво­боду Э. на ее устремленности к трансцендентному. Не­постижимое, но все-таки осознаваемое человеком беско­нечное позволяет ему “выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает” (Ясперс). Конеч­ность, по Ясперсу, означает, что человек “и в качестве са­мого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя пода­рен себе трансценденцией”. Поддержка Э. трансценден­цией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и чело­век как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй — “основной чертой нашей ве­ры”. Человек — это единственное существо в мире, ко­торому “в его наличном бытии открывается бытие”, которое не может выразить себя в наличном бытии как та­ковом, не может не прорывать всю “как будто завершен­ную в мире действительность наличного бытия”, — по­лучает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, “будучи открыт для бытия в целом, живет внут­ри мира в присутствии трансценденции”. Философство­вание объявляется Ясперсом тем, что “присуще человеку как таковому”, вера человека в свои возможности — фи­лософской верой, и только в ней, по Ясперсу, “дышит его свобода”.
Т.М. Тузова