Энциклопедия мировой истории

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) — коллективное перцептуальное В., универса­лия культуры, содержание которой лежит в основе кон­цептуального В., конституирующегося в феномене ис­тории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о C.B. как мере человеческого существования связаны с онтологи­чески заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд — в “Тру­дах и днях” Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигура­циям (например, “когда покажется палец Иштар”, т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, — в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фикси­ровать на этой основе такой параметр В., как длитель­ность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: “слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной”). Осмысление конти­нуальной длительности В. и мерной дискретности вре­менных отрезков — позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте — гениев), т.е. божеств момента — задает в культуре идею календаря как организующей C.B. системы исчисления цикличес­ки повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать “обыденное” или “неистинное В.: как-то год, месяц, час” — в отличие от “истинного математического В.”.) Становление календаря инспири­рует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с “началом времен” (Гомер), а до укрепления Одином ме­ток-искр на небосводе “звезды не ведали, где им сиять” (”Старшая Эдда”). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности кален­даря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для ми­фологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катаст­рофы: и поддержание сложившегося миропорядка тре­бует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная ис­черпанность совпадает с временным концом мира, Кос­мос распадается в хаос. В более поздних аграрных куль­турах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или вре­менно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению вре­менного разрыва: имитативная магия воздвижения ри­туального дерева (шеста) как символ оформления миро­вой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные да­ты календарных праздников, осмысленные как периоди­ческие космические реконструкции, регулярно возвра­щают вектор из прошлого в будущее к мифологическо­му В. креационного акта, началу времен. В таком кон­тексте временной порядок является для человека сак­ральным, а его поддержание — сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком кон­ца бытия, — в силу этого, как правило, счет В. (”веде­ние” его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон — не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последователь­ности временных циклов, что в сущности уже заклады­вает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клеп­сидры, достаточно точно отмерявшей временные про­межутки) является началом представлений о C.B. как автохтонном по отношению к природным циклам — на­чалом перехода от своего рода материнского В. аграр­ных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доми­нанту. Векторная мерность последней противостоит ха­рактерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной ха­рактеристикой (ср. “эпохи царств” в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования C.B. в качестве ценности: “самое драгоценное достояние — время” (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что за­давало в античной культуре ассоциацию объективности “течения” В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено экс­плицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального “времени наших действий” (Ди­омед), что находит свое выражение в ведении летоис­числения не “от сотворения мира”, а “от основания Ри­ма”. По формулировке Диомеда, “время — чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливает­ся. Само по себе В. не может никоим образом быть разъ­ято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны… то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая раз­личие наших действий”. Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение “вечного” (aidion) и преходящих миров (aion), — лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называе­мый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступи­ло; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации C.B. ха­рактерен его обратный аксиологический вектор: от “зо-
лотого века” через “серебряный” к современности, да­лекой от идеала (”землю теперь населяют железные лю­ди” у Гесиода), что конституирует в европейской куль­туре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой C.B. в ан­тичных трактовках является его семантическая и идео­логическая неиндифферентность: “не считать надо дни, а взвешивать” (Плиний Старший). Событийная напол­ненность характеризует В. и в глазах Августина: “Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действи­тельно сущим, то не было бы и настоящего времени… Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?” Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приоб­ретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией времен­ности (мига) земного существования и временной бес­конечности “жизни вечной”. По оценке Ж. де Витри, рассуждение, “будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? — Нет. — А через две ты­сячи? — Нет. — А через сто тысяч? — Нет. — Может быть, спустя тысячу тысяч лет? — Нет. — А после ты­сяч лет, кои есть не более, как капля в море? — Нет”, — способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнознач­ных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневе­ковой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и соци­окультурно артикулированной значимостью: храм, фе­од, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает вы­раженную векторную ориентацию европейского созна­ния в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает про­блему C.B. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научной ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: “абсолютное, истинное, матема­тическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему” (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферент­ным по отношению к их содержанию (ср. новоевропей­скую парадигму трактовки пространства как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительно­сти В.: “Я неоднократно подчеркивал, — пишет он, — что считаю пространство, так же как и время, чем-то чи­сто относительным: пространство — порядком сущест­вования, а время — порядком последовательности”. Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственно­сти задает в рамках философской классики вектор ос­мысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки C.B. как воплощенного в календаре объектив­ного параметра социальных процессов на интерпрета­цию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержатель­ную — внешнему В., предстающему в качестве отчуж­денного, бескачественного и подавляющего, ибо в тем­поральности любая “ситуация — это призыв, она окру­жает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим” (Сартр). Применительно к ин­дивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характе­ризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рожде­ния к смерти как способу бытия смертного в мире. Вре­менность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является ус­ловием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как “Целого”. В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развиваю­щейся системы: “очень интересный мысленный экспе­римент — вообразить разумное существо, время кото­рого течет в обратном направлении по отношению к на­шему времени. Для такого существа никакая взаимо­связь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом поряд­ке следствий — с его точки зрения — и причин — с на­шей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объясне­нием его сигнала… Мы можем сообщаться только с ми­рами, имеющими такое же направление времени” (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода “пе­реоткрытие времени” и переосмысление в этом контексте феномена социальной темпоральности, артикулиру­емой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности. (См. Генеалогия, Собы­тийность, Эон.)
М.А. Можейко