Энциклопедия мировой истории

ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892—1985) — не­мецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Зани­мался также культур-социологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э.Ласка, Х.Дриша. С 1926 — профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерландах. С 1946 — профессор философии и социологии в университете Гёттингена. С 1962 — профессор в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. — “Сту­пени органического и человек. Введение в философ­скую антропологию” — вышла в один год (1928) с тру­дом Шелера “О положении человека в космосе”, попав в “тень” последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: “Истоки кри­зиса трансцендентального понимания истины” (1918), “Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа” (1923); “Границы сообщества. Критика социального ра­дикализма” (1924), “Власть и человеческая природа” (1931), “Смех и плач” (1941), “Между философией и об­ществом. Избранные статьи и доклады” (1959), “Опоз­давшие нации” (1962), “Философская антропология” (1970), “По эту сторону утопии. Предварительное введе­ние в культур-социологию” (1974) и др. Свою концеп­цию П. строит на широком привлечении материала есте­ствознания, прежде всего — биологии. Из философов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложив­ший, согласно П., “источник новой постановки пробле­мы философской антропологии”), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на становление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лукмана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую пер­спективу и исходить из базисных структур человеческо­го бытия. Тем самым человек должен быть понят в рам­ках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта пер­спектива обнаруживает, что человек занимает централь­ное и исключительное положение в мире, создавая поря­док, ориентированный на него самого (тем самым человеческое существование не предопределено в его кон­цепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творят­ся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ста­виться исходя из допущения существования неизменно­го порядка, определяющего все сущее, так как это про­тиворечит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, “открытый вопрос”. Человек сам “ведет свою жизнь”, но чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от “тела” к “сознанию”, а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно “тело”, по мысли П., является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий “внутреннее” и “внешнее”, реально данное и трансцендентное, обращенность к са­мому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бы­тие всегда пребывает на “границе”, оно “едино” в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематич­ность, вбирающая в себя величие и нищету человечес­кого. Основная граница в таком контексте — между те­лом и средой. Тело и есть собственная граница челове­ка, вместе с тем — она граница иного. Граница всегда есть “переход” из одного пространства в другое, а бытие на границе — это всегда бытие “между”. (Согласно П., “пространственность означает обнаруживаемые в про­странстве границы”.) Тело не просто пребывает в прост­ранстве, а имеет местопребывание. В для-себя-бытии живого тела и локализована “природность” человека, противополагаемая иному (”неприродному”) его бы­тию. Тем самым тело не просто находится в пространст­ве (заполняет его собой как и иные “вещи”, не растворе­но, как животное, в здесь-и-теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из “точки” вне места и времени (тело существует “вовнутрь” пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы “двойственен”, он есть одно­временно “плоть” (”пространственность”) и собственно “тело”, позиционирующее к собственной “пространст­венности”. Еще один уровень “двойственности” челове­ка задает, с точки зрения П., взаимодействие “души” и “тела”, психического и физического, снимаемый в само­бытии (”внутренний мир” в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и стано­вится собственно человеком. Третий уровень “двойст­венности” — одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего “Я” как последних осно­ваний всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являюще-
гося сопричастным (социокультурному) миру. Таким об­разом, выявляя свою границу со средой, человек, идя “вовнутрь”, постоянно трансцендирует себя “вовне”, са­моопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, те­ло-душа, индивидуальное — всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществ­ляется в слое поведения, синтезирующем любые оппо­зиции и презентирующем совокупность форм и спосо­бов конституирования жизни. П., исходя из идеи “ступе­ней органического”, с одной стороны, “вписывает” че­ловека в “ряд” “живого”, противопоставляемого “нежи­вому”, а с другой — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то вклю­ченность в нее животного уже опосредована, она цент­рически позициональна: животное имеет “центр”, коор­динирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом “центр” не осознает себя как “центр”. Подобное осознавание предполагает “захожде­ние Я за себя”, что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность — это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне “пространственности”, вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за преде­лы, за границы (”среды” и “сотворенного”), выносит свой “центр” “за”, т. е. в эксцентричность по отноше­нию к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он “поставлен на ничто”. Имен­но поэтому частные науки неспособны ухватить усколь­зающую суть человека, с этой задачей может справить­ся лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о “ни­что”; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как “лицо”: “лишь в качестве личностей мы находимся в ми­ре независимого от нас и одновременно доступного на­шим воздействиям бытия”. Отсюда принцип самосози­дающего, открытого возможностям “непостижимого че­ловека” (принцип “новой связи” П., не позволяющий ре­дуцировать человека к простой проекции Бога, а акцен­тирующий идею “становления Бога человеком”). “Тво­рение себя лицом” имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореали­зации; 3) социальный, предполагающий не только раз­личение в себе индивидуального и всеобщего “Я”, но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу “Мы”, “совместности”, в которой развертывается дис­курс “человеческой свободы”. “Творя себя лицом”, че­ловек неизбежно отличает “себя” от “себя самого” в актах совершаемых выборов, обнаруживая свою откры­тость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антро­пологических законах: 1) законе естественной искусст­венности (”поставленность на ничто” компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопи­ческого местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного “удержа­ния” в мире. Человек (как, прежде всего, культурное су­щество) наслаждается и страдает, “желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию меж­ду совершенством и своими возможностями”. Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как ка­тастрофических реакций, возникающих в результате по­тери самообладания в не имеющих стандартного реше­ния ситуациях (за счет “выхода” в эксцентричность, про страивающую “отношения к отношениям” и тем са­мым дистанцирующую человека от опасной для него си­туации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант — деятельностная концеп­ция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)
В.Л. Абушенко