Энциклопедия мировой истории

“МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИ­ПЫ И ПОВТОРЕНИЕ” (”Le mythe de l’eternel retour. Arhetypes et repetition. Paris, 1949″; есть переиздания; рус. перев., 1998) — книга Элиаде, в сжатом виде изла­гающая суть его философских взглядов и посвященная проблеме судеб европейской цивилизации. Работа на­писана в форме популярного этнологического очерка и состоит из четырех глав, насыщенных философскими комментариями. Такая форма избрана для решения двух задач: показа читателю-неспециалисту возможно­стей философского осмысления процессов, происходя­щих в современной культуре, и изложения основ неко­ей “архаической онтологии”. Этим термином обознача­ется особая форма философской антропологии, разра­батываемая на основе спекулятивной традиционалист­ской метафизики, в соответствии с которой переосмыс­ляются работы Гуссерля, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Вместе с тем замысел ра­боты значительно шире — она претендует на роль “введения в философию истории”. Центральная тема работы — значение и взаимоотношения двух проявив­шихся в мировой истории типов мировоззрения: “арха­ического”, “традиционного”, “восточного”, “доистори­ческого” (т.е. “циклического”, обусловленного мифом о цикличности времени) и “современного”, “западно­го”, “историцисткого” (т.е. иудео-христианского, опи­рающегося на представление о поступательном разви­тии истории к определенной цели). Элиаде показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значи­мостью и смыслом только те предметы и действия, ко­торые причастны к трансцендентной, сакральной, ми­фологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта — “архетипа”. Для обозначения такого рода актов используются термины “теофания”, “эпифания”, “иерофания”, теологическое происхожде­ние которых соответствует основной идее феномено­логии Элиаде — утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чис­того сознания. В момент мистического (”герменевтического”, “интуитивного”) постижения проявлений сак­рального или священного (это понятие Элиаде заимст­вует у Р.Отто) практически устраняется различие меж­ду субъектом и объектом, человеком и абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремле­ние религиозного человека (”Homo religiosus”) посто­янно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий (”культуры архетипов”). Именно прием систематизации культур­ных универсалий — смысловых единиц символичес­кого языка мифа — красной нитью проходит через весь текст книги. Первая глава, которая называется “Архетипы и повторяемость: Постановка проблемы”, посвящена, прежде всего, проблеме классификации. Выделив в качестве критерия архаический способ ос­мысления вещи и наделения ее статусом “реально су­ществующей”, Элиаде выделяет и описывает следую­щие классы универсальных мифологических симво­лов: 1) символы соответствия всего сущего трансцен­дентному прототипу (”небесному архетипу”) — мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2) символы “центра мира” как точки соединения областей имманентного и трансцендентного — мифы о “пупе Земли”, о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3) символы повторения архетипического жеста в “центре мира” (”imitatio dei”, “повторение космогонии”) — космологические мифы, изначаль­ные ритуалы и обряды. Описывая последние, Элиаде контурно намечает свою теорию ритуала, централь­ное положение которой гласит: функция ритуала — устранение течения конкретно-исторического (”профанного”) времени и замена его временем традиции (”сакральным временем”). Глава заканчивается поста­новкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных мифологических, религиозных и философских систе­мах. Это рассмотрение используется в качестве анали­тического материала для решения фундаментальной задачи традиционалистской антропологии — выхода из кризиса современного мира с помощью преодоле­ния историзма (”отмены истории”), причем именно историзм объявляется основной негативной составля­ющей самосознания современной западноевропейской культуры. Элиаде убежден, что отказ архаического че­ловека осознавать свое бытие как историческое позво­ляет ему ускользнуть из-под пресса истории, преодо­леть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изуче­ние этнографии и истории религии актуальным для философа, “обеспокоенного растущим чувством стра­ха перед абсурдом бытия”, столь характерного для со­временного человека. Соответственно, выделяются следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, “концепция архетипов”, в согласии с кото­рой исторический персонаж превращается в образцо­вого героя, а историческое событие — в миф или ле­генду, а во-вторых, циклические или астральные тео­рии, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, об­ретают эсхатологический смысл. Вторая глава называ­ется “Возрождение времени” и построена как историко-этнографический очерк поисков архаическим чело­веком способа “отмены истории”. При этом ключевы­ми понятиями оказываются “Год”, “Новый год”, “Кос­могония”, так что особое внимание при изучении соот­ветствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с пред­ставлением о том, что мир творится не однократно, а периодически. В свете такого понимания Элиаде стре­мится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности, земледелия. Оно вопреки распространенной точке зрения объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потреб­ностей. Земледелие, согласно Элиаде, относится не только к реальным, но и к символическим действиям “вегетации растительности”, которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому возрож­дению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соответствии с систе­мой ценностных предпочтений автора. Элиаде прово­дит различие между “историческими” и “внеисторическими” временами и народами, чему соответствует бо­лее привычное различие между народами “цивилизо­ванными” и “примитивными”. Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в “раю архетипов”, т.е. существовать без исторической памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. В третьей главе, которая называется “Не­счастье” и “история”, основной темой оказывается как раз иго истории от ее рождения до превращения в злоб­ного Хроноса. Показывается, что процесс “историзации” сознания инициировали когда-то мессиански на­строенные древнееврейские пророки, а греческие фи­лософы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая страдания и гнет истории, сделали введение “историзма” событием почти необратимым. На приме­ре анализа проповедей израильских пророков и биб­лейского мифа о жертвоприношении Авраама рассмат­ривается, как было разомкнуто циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были дискредитированы действия культурного ге­роя, а иерофании неизменной сакральности преврати­лись в теофании изменчивой воли Яхве. Элиаде счита­ет, что “придуманная” евреями и христианами вера какое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, по­рожденный все тем же историческим сознанием, чело­век оказывается перед перспективой отчаяния, кото­рое вызывается постоянным ужасом перед нечелове­ческими силами истории. Четвертая глава называется “Ужас перед историей”, и в ней в соответствии с цик­лической композицией текста книги и стилистическим приемом Элиаде, суть которого — в постепенном на­ращивании сотериологического пафоса, вновь прово­дится сравнение обозначенных ранее типов мировоз­зрений. Однако теперь это сравнение осуществляется в свете тех ответов, которые, по мнению Элиаде, си­лится дать историзм современному человеку. Это че­ловек переживает неимоверные страдания и вследст­вие этого измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуж­дений о борьбе двух концепций — “неисторической архаической” и “иудео-христианской исторической” — новый ракурс помогает Элиаде перейти к теме ви­ны иудейской, христианской и философской элит в де­ле разрушения архаической культуры архетипов. Ут­верждается, что древнееврейские пророки и христиан­ские теологи создали опасность профанации ощуще­ния времени, так как они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космиче­скими циклическими ритмами. Сельские же слои насе­ления Европы долгое время оставались вне этой опас­ности, так как не проявили склонности к исторически и морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное рели­гиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, предпринимается попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объявля­ются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитле­ра. В частности, Элиаде обвиняет Гегеля в том, что его понятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его уче­ние об Абсолютном Духе лишило историю человечес­кой свободы. Эти идеи в книге сравниваются с учени­ем древнееврейских пророков о событии как воле Ях­ве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Элиаде, способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким обра­зом, в контексте внешне нейтрального обобщения ог­ромного массива эмпирического материала в книге в
популярной эссеистской форме представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориен­тации. Именно указанная “сверхзадача” сделала этот текст Элиаде подозрительным в глазах многих узких специалистов. В результате книга вызвала широкий ре­зонанс в среде философов, религиоведов и культуроло­гов, но была довольно прохладно встречена этнолога­ми и антропологами.
А.И. Макаров, А.И. Пигалев