Энциклопедия мировой истории

“КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА: УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ” (”La philosophie cri­tique de Kant: Doctrines des facultes”, 1963) — работа Делеза. Характеризуя во введении “трансцендентальный метод”, Делез фиксирует, что Кант понимает филосо­фию как “науку об отношении всякого знания к сущест­венным целям человеческого разума” или как “любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума”. Высшие цели Разума и формируют, согласно Канту, систему Культуры. Кант разграничива­ет собственное понимание проблемы и традицию эмпи­ризма, утверждая, что есть цели, присущие разуму, при­сущие культуре. Только такие цели могут рассматри­ваться как конечные. Подход же, характерный для рационализма, предполагает, что разумное существо преследует разумные цели, но последние, по Делезу, — это “все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руко-
водства для воли”. По мысли Канта, высшие цели — не единственные цели разума, но полагая их, разум не по­лагает ничего, кроме самого себя. Итак, существуют ин­тересы разума, но разум в таком контексте — лишь су­дья собственных интересов. Говоря о природе “пред­ставления”, Делез утверждает, что оно может быть свя­зано с объектом с точки зрения согласия или соответст­вия ему; тогда этот случай суть познавательная способ­ность. Представление может вступать с объектом в при­чинную связь: тогда это “способность желания” (у Кан­та “способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представ­лений”). Представление также связано с субъектом, по­вышая или ослабляя его жизненные силы: в качестве способности оказывается в этом случае чувство удо­вольствия и неудовольствия. В целом, по мысли Делеза, здесь речь идет о знании: может ли каждая из этих спо­собностей достичь высшей формы. “Критика чистого разума” начинается с вопроса: “Существует ли высшая познавательная способность?”, “Критика практического разума” — с вопроса “Существует ли высшая способ­ность желания?”, “Критика способности суждения” во­прошает “Существует ли высшая способность удоволь­ствия и неудовольствия?”. Делез фиксирует, что долгое время Кант не допускал последнюю возможность. Выс­шая познавательная способность у Канта объясняется через идею о том, что чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: что­бы понять другое представление как связанное с ним. Знание — синтез представлений. Этот синтез апостери­орный (см. Апостериори), когда он зависит от опыта (например, “эта прямая линия — белая”). Этот синтез априорный (см. Априори), когда он характеризуется всеобщностью и необходимостью. Априорный синтез не зависит от опыта — он может применяться к опыту, но не выводим из него: “прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками”. (Кратчайшее — не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого создается линия как прямая.) Тем самым априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавше­еся в представлении. Наша познавательная способность управляет объектом. Рациональное и априорное знание оказываются тождественными: априорные синтетичес­кие суждения суть принципы теоретических наук о ра­зуме (см. Априорные синтетические суждения). Делез акцентирует: по Канту, разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отноше­нии объектов, необходимо подчиняющихся познава­тельной способности в ее высшей форме. Поскольку вещь — так, как она существует в себе (см. “Вещь в се­бе”), — не может подчиняться нашей познавательной способности, то “спекулятивный интерес разума” есте­ственным образом касается только феноменов. Высшая способность желания анализируется Кантом в том кон­тексте, что когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объ­ектом, который представляется данным представлени­ем. Синтез остается эмпирическим, апостериорным; во­ля задается “патологически”; способность желания пре­бывает на низшем уровне. Высшая способность жела­ния достигается тогда, когда представление перестает быть представлением объекта (пусть даже и априорно­го): согласно Канту, “от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы /чистой — А.Г., T.P./ всеобщего законода­тельства”. Высшая способность желания конституиру­ется тогда, когда воля задается не удовольствием, а про­стой формой закона. Способность желания находит соб­ственное законодательство в самой себе — она автоном­на. Итак, интерес разума, соответствующий высшей способности желания, есть практический интерес (не эмпирический и не спекулятивный). Практический Ра­зум у Канта основательно “заинтересован”. Или шире
— существуют различающиеся по природе интересы ра­зума. Они формируют иерархическую систему целей ра­зумного существа. (В отличие от природы рационализ­ма, ограничивающегося одним спекулятивным интере­сом.) “Способность”, отсылая к различным связям пред­ставлений, обозначает также и особый их источник. Тог­да способности (в соответствии с типами представле­ний) могут быть: 1) созерцание (единичное представле­ние, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственнос­ти); 2) понятие (представление, которое опосредованно— через другие представления — связывается с объек­том опыта и источник которого находится в рассудке); 3) идея  (понятие,  выходящее  за  пределы  возможности опыта, и источник которого — в разуме). При этом сле­дует различать представление и то, что представлено: в последнем случае это — мир феноменов или, по Кан­ту, “явлений”. В этом плане пространство и время — формы всякого возможного явления, чистые формы на­шего созерцания и нашей чувственности. И поэтому они выступают также как априорные представления. Итак, то, что представляет себя, — “это не только эмпиричес­кое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, а чистое априорное многообразие самих про­странства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) — это только то, что априорно представлено чувственностью” (Делез). Поскольку созерцание не яв­ляется  представлением,   как  не  является  источником представлений и чувственность, постольку пред-ставление /дефис предложен Делезом — А.Г., T.P./ включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии. Остаются, в частности, такие вопросы. Если высшей форме способности соответствует некий инте­рес разума, то каковы эти способности и интерес, с чем они связаны? Каким образом объекты подчиняются ин­тересам разума (и чему именно: воображению, рассудку или разуму)? Осуществляет ли разум собственный ин­терес? По Канту, только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном инте­ресе разума: “чистый разум все предоставляет рассуд­ку”. В каждой из “Критик…” рассудок, разум и вообра­жение вступают в разнообразные отношения под пред­седательством одной из способностей. Каждой способ­ности в первом смысле /см. выше — А.Г., T.P./ (познава­тельная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответство­вать отношение между способностями во втором смыс­ле (воображение, рассудок, разум). Делез резюмирует: “учение о способностях формирует настоящее перепле­тение, устанавливающее трансцендентальный метод”. Глава первая книги — “Связь способностей в Критике Чистого разума” — ставит следующие вопросы. Если мы выходим за пределы данного нам в опыте (априори), то лишь благодаря соответствующим субъективным принципам. При этом сам опыт призван (собственной необходимой воспроизводимостью) утверждать и на­полнять содержанием наш выход за пределы, подчиня­ясь тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашими поступками. Кант идет дальше Юма. По Юму, знание включает в себя субъективные принципы, посредством которых мы выходим “за преде­лы”, — Юм полагал их принципами человеческой при­роды. У Канта же — то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно подчиняться тем же самым принципам, что и принципы, управляющие ходом наших репрезентаций. Субъективность принци­пов есть “трансцендентальная субъективность”. Как от­мечает Делез, “трансцендентальное” квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответст­венно, как принцип необходимого приложения априор­ных представлений к опыту. В “догматическом рациона­лизме” теория познания фундирована идеей соответ­ствия между субъектом и объектом, идеей согласия между порядком идей и порядком вещей (последняя за­дает конечную цель мироздания и телеологизм). “Коперниканская революция” Канта заменяет идею гармо­нии между субъектом и объектом (целесообразное со­гласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Или: есть что-то, что законодательствует в по­знавательной способности и способности желания. Ан-
тичный мудрец определялся частично своей подчинен­ностью, частично “целесообразным” согласием с При­родой. Кант оборачивает этот образ: мы оказываемся за­конодателями Природы. Но Кант отстраивает такой под­ход не в рамках субъективного идеализма, а в границах эмпирического реализма. Феномены “подчинены” нам, ибо не являются вещами в себе. Проблема отношения объекта и субъекта у Канта есть проблема связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок). При этом мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что “Я мыслю” сопровождает их. Синтезируемое представле­ниями в сознании многообразие должно соотносится с объектом. Реальная синтетическая форма cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие. Форма объекта выводится из рассудка: по Канту, “я по­стигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже са­мое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнару­жило бы)”. Вся применимость рассудка развивается из “Я мыслю”. У Канта феномены необходимо подчинены категориям (но не самим по себе пространству и време­ни как априорным формам): “так как предмет может яв­ляться нам, т.е. быть объектом эмпирического созерца­ния, только с помощью таких чистых форм чувственно­сти, то пространство и время суть чистые созерцания, а priori содержащие условие возможности предметов как явлений”. Категории как понятия рассудка оказываются объектом трансцендентальной дедукции, формулирую­щей и разрешающей проблемы подчинения феноменов. Итак, согласно Канту: а) все феномены существуют в пространстве и времени; б) априорный синтез вообра­жения a priori касается самих пространства и времени; в) феномены необходимо подчинены трансценденталь­ному единству такого синтеза, а также категориям, пред­ставляющим данное единство a priori. Законодательный рассудок судит посредством своих понятий и средств синтеза. Воображение же у Канта схематизирует. Схе­ма предполагает синтез, являющий собой “заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объ­ектом вообще согласно категориям” (Делез). Схема же — “пространственно-временная заданность, которая са­ма соответствует категории — всюду и всегда: она за­ключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения” (Делез). Схема отвечает на вопрос: как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам? Когда для рассудка спекулятивный интерес становится определяющим, воображение вынуждено
схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: “разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд усло­вий”. Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокупность условий, при ко­торых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безуслов­ное. Согласно Делезу, у Канта выстраивается следую­щая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отно­шении категории причинности и вся реальность в целом (Бог “как наиреальнейшая сущность, внутреннее содер­жание всей реальности”) в отношении категории общ­ности. Как отмечал Кант, “разум имеет своим предме­том, собственно, только рассудок и его целесообразное применение”. Функция разума, полученная таким обра­зом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делеза, к следующему: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рас­судка (максимум единства); формирование высших го­ризонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, “чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокуп­ность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного”. Феномены та­ким образом подчинены категориям с точки зрения фор­мы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гар­мония (между содержанием феноменов и Идеями разу­ма) просто постулируется. Разум суть способность, го­ворящая: все происходит, как если бы… Тремя аспекта­ми Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объекта­ми опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способно­стей промеж собой определяет то, что может быть на­звано общим чувством — “результат” априорного их /способностей — А.Г., T.P./ согласия. Возникает слож­ная проблема: различие по природе между нашими спо­собностями (воображением, рассудком и разумом). “Общее чувство” у Канта выражает гармонию способ­ностей под председательством рассудка (под заданными его понятиями) в спекулятивном интересе разума. Про­блема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в “Критике способности суждения”. Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда — важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Неред­ко рассудок применяет свои понятия не только к фено­менам (как и должно быть, — “экспериментальное при-
513
менение”), но и к вещам, как они существуют сами по себе (”трансцендентальное применение”). Но еще важ­нее, что разум желает законодательствовать в сфере зна­ния, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное примене­ние рассудка выводится просто из того, что тот прене­брегает собственными пределами, тогда как трансцен­дентальное применение разума предписывает нам пере­ходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошиб­ка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок пре­тендует на знание чего-то как такового, это значит, что речь идет о постижении вещей, как они существуют са­ми по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, “трансцендентальное примене­ние категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета”. Или: мы мо­жем задавать объект Идеи, только полагая, что он суще­ствует сам по себе в согласии с категориями. Глава вто­рая книги — “Связь способностей в Критике Практи­ческого разума” — ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы — форма всеобщего зако­нодательства. Моральный закон /см. Категорический императив — А.Г., T.P./, — отмечает Делез, — не появ­ляется как нечто компаративное и психологически все­общее … Он предписывает нам мыслитъ максиму нашей воли как “принцип всеобщего законодательства” …Все­общее, в таком смысле, — логический абсолют. Причем, согласно Делезу, разум в данном случае вовсе не умоза­ключает: осознание морального закона — это факт, но, согласно Канту, “не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий ра­зум”. Таким образом, разум — способность, непосред­ственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть “чистый практический разум”. Способность же желания, обнаруживающая собствен­ную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делеза, суть “автономная воля”. В данном кон­тексте именно моральный закон как чистая форма все­общего законодательства “допускает задание свободной воли как таковой”. Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в мо­ральном законе, ибо само является Идеей спекулятивно­го разума. Что же, в свою очередь, представлено поняти­ем свобода? Делез отвечает: это понятие может пред­ставлять не феномен, а только вещь в себе, ибо: 1) по­знание, относящееся сугубо к феноменам, полагает ве­щи в себе как то, что может быть только мыслимо, —
как умопостигаемые и сверхчувственные ноумены; 2) свобода приписывается вещи в себе, и ноумен мыслится как свободный в том случае, когда соответствующий ему феномен обладает активными и спонтанными спо­собностями, не сводимыми к простой чувственности… как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной при­чинностью; 3) понятие свободы как Идеи разума при­оритетно в отношении иных Идей, ибо только это поня­тие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию “факта” и позволяет нам реально проник­нуть в умопостигаемый мир. Или, согласно Канту, “сверхчувственная природа, насколько мы можем соста­вить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разу­ма. А закон этой автономии есть моральный закон, кото­рый, следовательно, есть основной закон сверхчувствен­ной природы”. Таким образом, моральный закон у Кан­та суть закон самопроизвольности и каузальности субъ­екта как вещи в себе. В итоге наличествуют: а) область феноменов как объектов всякого возможного опыта — она же область законодательства посредством естест­венных понятий, когда рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном инте­ресе разума; б) область вещей в себе, мыслимых как но­умены, — она же область законодательства посредст­вом понятия свободы, когда разум законодательствует в своем собственном практическом интересе. Между эти­ми областями, по Канту, лежит “необозримая пропасть”. В отличие от области феноменов, ноумен сообщает мы­шлению тождество законодателя и субъекта подчине­ния: “В личности нет, правда, ничего возвышенного, по­скольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется” (Кант). Мораль­ный закон тем самым выступает формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувст­венную природу. Этот закон содержит такие определяю­щие принципы для всех разумных существ, которые, по мысли Канта, являются источником их систематическо­го единства. Одновременно ложь или преступление так­же имеют умопостигаемую причину, пребывающую вне времени. Поэтому, согласно Канту, не следует отожде­ствлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли, вследствие чего мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Делая такой шаг, люди не перестают обладать умопо­стигаемым существованием, — они утрачивают усло­вие, под которым это существование формирует часть природы, составляя при этом системное целое. (В таком контексте сверхчувственное само может мыслиться как
514
природа только по аналогии с чувственно воспринимае­мой природой.) По мысли Канта, моральный закон есть самое обычное и самое общее применение разума. Даже применение рассудка, согласно Канту, не предполагает каких-либо научных либо философских инструкций. Философская рефлексия необходима потому, что спо­собности порождают иллюзии, от впадания в которые они не в состоянии себя уберечь. При этом разум стре­мится примирить то, что существует лишь в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими желаниями. Разум тем самым начинает подстраивать долг под наши желания. По Канту, “отсюда возникает естественная диалектика” (или, по Делезу, “диалектика в первом смысле”). Комментируя моральный закон, Делез ставит вопрос (его исходная антиномия): как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опы­та (ситуация отсутствия общего смысла). У Канта, со­гласно Делезу, присутствует различие между “Критикой чистого спекулятивного разума” и “Критикой практиче­ского разума”, ибо последняя не есть критика чистого практического разума. По мысли Канта, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Именно поэтому чистый практический разум, не являясь источником иллюзий, и не нуждается в критике. Но в нем, по мысли Канта, спо­собны отражаться эмпирические интересы. Посему кри­тике чистого спекулятивного разума соответствует кри­тика нечистого практического разума. Общим между указанными разумами выступает трансцендентальный метод, задающий начало имманентного применения разума; По Канту, “Критика чистого разума” осуждает “трансцендентальное применение практического разу­ма”, который позволяет себе быть эмпирически обус­ловленным вместо того, чтобы законодательствовать са­мому. По мысли Делеза, такое разграничение необходи­мо, но не достаточно. Согласно Канту, практический ра­зум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда это ситуация антиномии (обуслов­ливающая “диалектику во втором смысле”). Ибо: счас­тье не может выступать причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина не может инициировать счастье, так как законы чувственно воспринимаемого мира не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли. Таковая антиномия более “диалектична”, по Деле­зу, нежели исходная: “она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума”. Как отмечал Кант, “антино­мия чистого разума, которая обнаруживается в его диа­лектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум”. Делез Продолжает далее: “есть одна опасность неверного по-
нимания, касающаяся всего практического разума в це­лом: думать, что кантианская мораль остается безраз­личной к своему собственному исполнению … Пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувствен­ным мирами существует только, чтобы быть заполнен­ной: если сверхчувственное избегает знания, если не су­ществует спекулятивного применения разума, способ­ного провести нас от чувственно воспринимаемого ми­ра к сверхчувственному, то, тем не менее”, согласно уже Канту, “второй мир должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувст­венно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы”. У Канта сверхчувственная природа оказы­вается прообразной, а чувственно воспринимаемая при­рода — отраженной. Делез акцентирует, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Аналогично, по Делезу, обстоят дела и с од­ним и тем же действием, с одним и тем же чувствен­но воспринимаемым эффектом. Свободная причина ни­когда не содержит в себе собственного результата дейст­вия, она имеет только чувственно воспринимаемые ре­зультаты последнего. Посему практический разум — как закон свободной причинности — сам должен, со­гласно Канту, “обладать причинностью в отношении яв­лений”. По мысли Канта, “парадоксом метода в Крити­ке практического разума” выступает то, что представле­ние о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непо­средственно определяющий волю моральный закон так­же задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей”. Еще точнее, — отмечает Делез, — когда разум законодательствует в способности жела­ния, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане пред­ставляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осущест­вить их. Здесь крайне важно отметить то, что мораль­ный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенны­ми от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставлен­ность истины и счастья, следующим ходом Канта: со­единение счастья и истины не является непосредствен­ным, а создается с точки зрения беспредельного про­гресса (бессмертная душа) и через посредничество умо­постигаемого творца чувственно воспринимаемой при­роды или через посредничество Бога “как моральной причины мира”. Идеи души и Бога — необходимые ус­ловия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, сво­бода как космологическая Идея сверхчувственного мира
515
объективируется благодаря моральному закону. Анало­гично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реаль­ность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы они и вы­ступают “постулатами практического разума”, форми­руя объект “чистой практической веры”. В третьей гла­ве “Связь способностей в Критике Способности Суж­дения” Делез отмечает, что господствующая в первой части Критики Способности Суждения проблема тако­ва: не должно ли эстетическое общее чувство быть объ­ектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцен­дентального? Безмерность, доводящая наше воображе­ние до бессилия, — вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее — в качестве субстрата — чем-то сверхчув­ственным). Именно разум толкает воображение к преде­лу собственного могущества, ибо сила воображения — ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают “сверхчувственным предназначением” и ра­зум, и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса — в движении культу­ры. Прекрасное у Канта — не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разум­ным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрас­ное связывается исключительно a posteriori. В другом, — интерес, связанный с прекрасным, направлен не на пре­красную форму как таковую, а на материю, используе­мую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определя­ется случайно сложившимся согласием природы с на­шими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делез отмечает: “Когда позна­вательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда спо­собность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суж­дение”. Эстетическое суждение рефлексивно; оно зако­нодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под за­дающей способностью, а свободное согласие всех спо­собностей в отношении отражаемого объекта. Отвечая на вопрос, — не манифестируется ли свободное согла-
сие субъективных способностей где-то еще, кроме эсте­тического суждения? — Делез отмечает следующее. Разум — в своем спекулятивном интересе — формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом сис­тематического единства посредством сообщения сход­ного единства феноменам, рассматриваемым в их мате­рии или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее мак­симум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благода­ря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, “единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разно­образием индивидуальных эмпирических законов”. Раз­вивая эту мысль, Кант, по мысли Делеза, “подвергает глубокой трансформации догматическое понятие беско­нечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный пре­дел нашего рассудка, — точку, в которой рассудок пере­стает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами”. Целесообраз­ность природы тем самым связана с двойным движени­ем: 1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, “подводит природу под каузальность, мысли­мую только разумом” (Кант); 2) начиная с понятия есте­ственной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объек­тами опыта. Именно понятие о целесообразном единст­ве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходи­мости движения от естественной телеологии к физичес­кой геологии. Идея божественной интенциональной причины — условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суж­дений телеологическое суждение конституирует объек­тивную, материальную и включающую в себя цели целе­сообразность. “Рефлексия” меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация — фрагмент спекулятивного интереса и постигается внут­ри сферы познавательной способности. Телеологичес­кое суждение оказывается результатом действия позна­вательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Кан­ту, рефлектирующее суждение вообще делает возмож-
516
ным переход от познавательной способности к способ­ности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе. Резюмируя в разделе “Заключение. Цели разума”, Делез отмечает, что “оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не аб­страгирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по при­роде. В той мере, в какой способности специфичны и ог­раничены, они — в первом смысле этого слова — дохо­дят до высшей формы, а во втором смысле слова, согла­шаются на законодательную роль”. Догматизм утвержда­ет гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу. Первые две “Кри­тики…” заменили это идеей необходимого подчинения объекта “конечному” субъекту: подчинения нам — зако­нодателям — в нашей конечности как таковой (даже мо­ральный закон — факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В “Критике спо­собности суждения” же — по мысли Делеза — предла­гается новая теория целесообразности, соответствую­щая трансцендентальной точке зрения и полностью со­гласующаяся с идеей законодательства. “Эта задача ре­шается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое “последнее” человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов “Критики способности сужде­ния”: целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком — результат чисто человеческой практичес­кой деятельности”. Интерпретируя кантовскую “теорию целей”, Делез пишет: “Естественная цель — основание возможности; последняя цель — повод для существова­ния; конечная цель — существо, в себе обладающее по­водом для существования… Только человек как разум­ное существо может найти цель собственного существо­вания в себе… Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой “форме”, что стремится сде­лать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе?.. Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точ­ки зрения рефлексии, а не идею конечной цели… “. По Канту, “конечная цель есть лишь понятие нашего прак­тического разума”. И: “… о человеке как моральном су­ществе уже нельзя спрашивать, для чего он существу­ет. Его существование имеет в себе самом высшую цель”. Делез формулирует и последний вопрос своего
анализа: как может человек — конечная цель — быть последней целью чувственно воспринимаемой приро­ды? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делез указывает на парадокс: последняя цель чувственно вос­принимаемой природы — это цель, для реализации ко­торой данной природы не достаточно /мысль самого Канта — А.Г., T.P./. Следовательно, согласно Делезу, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не доста­точно для реализации того, что, тем не менее, является “ее” последней целью: ибо таковая цель является сверх­чувственной постольку, поскольку должна быть осуще­ствлена (т.е. она обладает действием-эффектом в чувст­венно воспринимаемом). “Природа хотела, чтобы чело­век все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело про­извел из себя и заслужил только то счастье и совершен­ство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом” (Кант).
A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева
КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884—1974) — немец­кий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 — во Фрейбурге, с 1924 — в Дрезде­не, с 1929 — в Киле, с 1934 — во Франкфурте-на-Май­не. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 препода­вал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 — в Канаде, затем в США. В 1949—1952 преподавал в Объединен­ной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 — в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вме­сте с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал между­народный журнал “Логос”, возглавлял его немецкую ре­дакцию до 1933. В своей философской эволюции про­шел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмиг­рантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи это­го периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: “От Канта до Гегеля” (т. 1—2, 1921—1924); “Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий” (1928); “Культур-философское обоснование политики” (1931); “Примат веры” (1943); “Культура и вера” (1951); “Спе­куляция и откровение в истории философии” (т. 1—3, 1956—1961); “Между верой и мышлением” (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышле­ния и “самодвижения живого духа” (”мыслящей себя жизни”), сознания и самосознания (рефлексирующего
517
себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконеч­ного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бес­конечной последовательности суждений, он сам ут­верждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Од­нако он никогда полностью не выразим ни в одном суж­дении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. “Жизнь” (”жизненное начало”) не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предпола­гает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональ­ным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рацио­нальным образом, рефлексируя над предметными обла­стями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным — иррационализма. В отличие от философии наука позна­ет внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлек­сии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие — свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в куль­туре как “теле” сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само се­бя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постиг­шая самое себя, а тем самым задающая тотальность се­бя и своих частей (понятийных областей). Но это то­тальность Я, а не предметного мира. В философии куль­тура выходит за пределы самой себя, осмысливает и по­стигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительнос­тью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части куль­туры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные прими­рить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание ви­тальной (жизненной) и целеполагающей сторон культу­ры, суть ее цивилизационная составляющая (как “преддверие” культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают раци­ональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бес­конечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысло-
вую действительность рациональной культуры как абст­рактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуаль­ное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в ре­лигии (первое направлено на творимый самим же искус­ством мир, вторая — на Бога). Эти части (формы) куль­туры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекват­но отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, по­литики, искусства и религии: только в философии, со­знании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне фи­лософии. Части могут проявить себя, становясь поня­тийными областями целого. Постигнутые, они стано­вятся частью философии, будучи вне ее. “Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость”. Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать — значит ограничивать, но одновременно — это значит пересту­пать границу (постигать часть через целое, культуру че­рез понятие культуры). Философская рефлексия как вне­временная (постижение духом самого себя) дополняет­ся временной исторической рефлексией, схватывающей “дух эпохи”. Таким образом “непосредственное осуще­ствление сознания” всегда развертывается в противопо­ставлении, предметно воплощенного сознания и само­сознания Я, конечного и бесконечного. В последних ра­ботах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку “практи­ческую” истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ог­раничена извне (без чего невозможна). Бог же недосту­пен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие — предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.
В.Л. Абушенко