Энциклопедия мировой истории

“КРИТИКА     ПРАКТИЧЕСКОГО     РАЗУМА”
(”Kritik der praktischen Vernunft”. Riga, 1788) — вторая после “Критики чистого разума” работа Канта, в кото­рой излагается его учение о нравственности — крити­ческая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в переводе Н.Смирнова (”Критика практического разума и осново­положение к метафизике нравов”, СПб., 1897 и 1908.) “К.П.Р.” — главная этическая работа Канта, хотя первое систематическое изложение этических идей было пред­принято им уже в “Основах метафизики нравственнос­ти” (1785), где Кант обосновал главный принцип или за­кон нравственности — категорический императив и дал основные его формулировки, разъяснив в заключитель­ной части работы свой замысел в отношении критического анализа практического разума (см. Категоричес­кий императив). Завершающей книгой по проблемам этики стала написанная им уже в преклонном возрасте “Метафизика нравов” (1797). Критика “практического разума” осуществляется Кантом в сопоставлении его с теоретическим (спекулятивным) “чистым разумом” и само деление этой критики и, следовательно, построе­ние работы строго соответствует построению “Критики чистого разума” — предисловие, введение, учение чис­того практического разума о началах (”Аналитика” и “Диалектика”), учение о методе чистого практического разума и заключение. В предисловии Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым “К.П.Р.” развивает дальше основные результаты “Критики чис­того разума” [см. “Критика чистого разума” (Кант)], доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях, — “вещи в себе” (см. “Вещь в себе”) в умопостигае­мом мире и “явления” в мире эмпирическом. “К.П.Р.” не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости; это “можно” она превращает в “есть”, т.е. ее возможность здесь доказы­вается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии. Во вве­дении Кант истолковывает саму идею критики практи­ческого разума и объясняет необходимость соответствия ее деления “согласно общему плану” делению критики теоретического разума, познание которого лежит в ос­нове практического применения разума. В “Аналитике” он показывает, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом являет­ся свобода доброй воли, преодолевающая противонравственное сопротивление эмпирических условий, в кото­рых живет человек. В свою очередь, сам категорический императив как необходимый и общезначимый мораль­ный закон практического разума является единствен­ным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима инди­видуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным ап­риорным законодательством практического разума, спо­собностью воли действовать на основании представле­ния о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Осозна­ние необходимости следовать нравственному закону
Кант называет долгом, подчинение которому и уваже­ние к закону возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира, с присущим ему механизмом есте­ственной причинности, личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибель­ный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве “закона причинности через свободу”. Этот постулируемый им интеллигибельный мир он отождествляет с миром ве­щей в себе; при этом само понятие “вещей в себе” при­обретает в границах его практической философии со­вершенно иной смысл по сравнению с тем, которое оно имело в его гносеологии (см. “Вещь в себе”). К тради­ционному их значению как того, чем предметы позна­ния являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет по­нимание их в качестве особых объектов умопостигаемо­го мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмер­тие души и бытие Бога. Признавая, с одной стороны, не­искоренимость присущего человеку “радикального зла” ( в том смысле, что из-за своей слабости последний не может долго и естественным образом находиться в со­стоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий, распущенности), а, с другой, — веруя в неустранимость живущего в душе человека требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из мира эмпирического в интеллигибельный. В своей “Диалек­тике” он и развивает идею о необходимости такого справедливого соответствия добродетели и счастья, счи­тая, что последнее возможно лишь в силу принадлежно­сти человека не только эмпирическому, но и сверхчувст­венному миру при допущении бессмертия души и бытия Бога. Необходимая связь добродетели и счастья и дает в итоге высшее благо, являясь его необходимой предпо­сылкой. Таким образом, согласно Канту, мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям, которые становятся допущениями, имею­щими необходимое и конститутивное значение лишь в качестве постулатов практического разума и которые следует просто принять в качестве его требований. Вы­водя их, Кант серьезнейшим образом полагал, что нрав­ственная жизнь на земле и счастье должны быть обяза­тельно связаны межу собой. Однако в реальной жизни, — считал он, — этой связи нет, потому что добродетель и счастье (чаще он называет последнее блаженством) различаются своим происхождением: источником доб­родетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Так как причинная связь возможна только как соединение объ­ектов опыта, то добродетель никак нельзя признать причиной и, тем более, следствием счастья. Однако практи­ческий разум требует, по Канту, принятия высшего бла­га, требующего, в свою очередь, единства добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Таким образом, возни­кает антиномия практического разума с самим собой. Теоретический разум запрещал возможность такой при­чинной связи и ее познаваемость, практический же ра­зум, наоборот, требует этого. В связи с разрешением этой антиномии Кант раскрывает очень важный для его философии вопрос об отношении теоретического (спе­кулятивного) и практического разума. Оба они — суть способности чистого разума. Функция первого — по­знание, функция второго — нравственность; объект по­знания — чувственный мир; объект (продукт) воли — мир нравственности. Теоретический разум направлен на природу и призван “определять” предмет и его понятия; практический разум направлен на свободу, он призван “производить” нравственный предмет и его понятия. За­коны теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобо­да, мир чувственный и интеллигибельный не координи­рованы между собой как две равноправные области. Ин­теллигибельное есть последняя основа эмпирического. Спекулятивный разум не может ни понять эту связь, ни отрицать ее; он может только отрицать ее познавае­мость, но признает возможность ее мыслимости, значит он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы. Теоретический разум должен, по Канту, повино­ваться велению практического. Подобно тому, как ин­теллигибельное относится к эмпирическому, а свобода — к природе, так и практический разум относится к спе­кулятивному. Это соотношение, принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практичес­кого Кант назвал “приматом чистого практического ра­зума”. Тем самым практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией; опора на моральный закон позволила ему постичь “объективную реальность” того, что было непознаваемо для теорети­ческого разума вследствие ограниченности возможнос­тей последнего. Бог был для него не более чем транс­цендентальной идеей, о которой не могло быть какого-либо знания, что же касается практического разума, то он придал определенный смысл “теологическому поня­тию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире”, показав, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом ми­ре. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается,
с точки зрения Канта, только при допущении бессмер­тия души и бытия Бога как высшей причины всего су­щего, обеспечивающей полное соответствие между сча­стьем и нравственностью. Так, в отличие от теоретичес­кого разума, впадавшего в паралогизмы при попытке до­казать бессмертие души, практический разум вводит по­нятие “бессмертие души” через допущение бесконечной длительности ее существования, “необходимой, — пи­сал Кант, — для соразмерности с моральным законом в высшем благе”. Точно так же, если при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуе­мое понятие “умопостигаемого мира”, то практический разум пришел к “космологической идее умопостигаемо­го мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли”. Разу­меется, такого рода “доказательства” свободы воли, бес­смертия души и бытия Бога, связываемые с практичес­ким разумом, не являются теоретически обоснованны­ми положениями; они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам автор “К.П.Р.” и не настаивал на чем-то большем, когда писал, что “моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено”, поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия; они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагал, что это утверждение не есть познавательное суждение или теоретическое положение, а есть мораль­ное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо — наша высшая цель, а принятие усло­вий, при которых эта наивысшая задача может быть ре­шена, — есть необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания; они с необходимостью нуж­ны нам для обоснования морального закона. В заверша­ющей части своей книги — учении о методе чистого практического разума — Кант разъясняет, что под уче­нием о методе он понимает вовсе не способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради на­учного их познания. Для него это тот способ, каким можно было бы воздействовать этими законами практи­ческого разума на человеческую душу, заставить их влиять на максимы поведения эмпирических субъектов. И, наконец, в заключении к “К.П.Р.”, Кант высказывает ставшую поистине сакраментальной и вдохновившую не одно поколение людей фразу о том, что “две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжи­тельнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне”. Однако благогове­ние, удивление и уважение не могут, по Канту, заменить познания законов мироздания и “изучения моральных задатков нашей природы”. Хранительницей науки на этом пути “к учению мудрости” всегда должна оставать­ся философия, “в утонченных изысканиях которой пуб­лика… должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после по­добной разработки”.
Т. Г. Румянцева