Энциклопедия мировой истории

КОЙРЕ (Коyre, настоящая фамилия Койранский) Александр (1892—1964) — французский философ и ис­торик науки русского происхождения. Лидер интернализма, объясняющего развитие науки имманентными самой науке интеллектуальными факторами. Занимался также историей русской философской мысли. Учился у Гуссерля, однако истоки его собственной концепции ле­жат в критически переосмысленных работах Брюнсвика
и Мейерсона. По своим методологическим интенциям, некоторым тематизмам и проблемам философская пози­ция К. близка идеям франкоязычного неореализма, ос­новы которого были заложены Башляром (с которым К. поддерживал дружеские отношения). Центральной же фигурой в истории философии для К. всегда оставался Платон. К. резко оппонировал кумулятивистской версии развития науки, прежде всего представленной в работах П.Дюэма (Дюгема), в частности, и позитивистской ме­тодологии в целом. Идеи К. (наряду с критическим ра­ционализмом) оказали прямое влияние на формирова­ние постпозитивистского дискурса “исторической шко­лы” в философии науки, прежде всего на концептуали­зацию таких понятий в методологии Куна как “парадиг­ма”, “нормальная наука”, “научная революция”. Среди непосредственных учеников К. — И.Коэн, совместно с которым он подготовил к изданию критически отредак­тированные “Математические начала натуральной фи­лософии” Ньютона (вышли в свет в двух томах в 1972), и Р.Татон, отредактировавший четырехтомную “Всеоб­щую историю науки”. Коэн и Татон инициировали изда­ние коллективного двухтомного сборника статей в честь семидесятилетия К. Родился в Таганроге, учился в гим­назиях Тифлиса (Тбилиси) и Ростова-на-Дону. Для про­должения образования выехал в 1908 за границу. В 1909—1911 в Геттингене К. прослушал курс лекций по феменологии у Гуссерля и по математике у Д.Гильберта. Жил в Париже. В Первую мировую войну воевал добро­вольцем во французской, а затем в русской (до осени 1917) армиях. После войны вернулся во Францию. С 1924 читал курс лекций в Практической школе высших исследований, с которой оказалась связанной вся его по­следующая жизнь. В 1929 получил докторскую степень за работу, исследующую творчество Бёме. В 1930-е ин­тересы К. перемещаются в область истории науки, соб­ственную (философскую, как он ее сам определял) вер­сию которой К. и начал разрабатывать. С 1934 по 1940 он являлся гостевым профессором Каирского универси­тета. Во время Второй мировой войны К. жил в Каире, затем в Нью-Йорке (где работал в Свободной школе высших исследований и Новой школе социальных ис­следований) и Лондоне. После войны вернулся в Прак­тическую школу высших исследований в Париже, воз­главил Центр исследований по истории науки. С 1950 член-корреспондент, а с 1955 действительный член Международной академии истории науки, с 1956 по 1961 являлся ее секретарем, редактировал издававший­ся академией журнал. С 1956 по 6 месяцев в году К. стал проводить в Институте высших исследований в Принстоне (США). В 1962 К. тяжело заболел, что вынудило его прекратить поездки в Принстон. После смерти К. его имя было присвоено Центру исследований по истории
473
науки в Париже, а Международная академия истории науки учредила медаль его имени, присуждаемую раз в три года за наиболее выдающиеся труды по истории на­уки и техники. Основная работа К. — “Этюды о Гали­лее” (1939, фактически увидела свет в апреле 1940, ши­рокую известность получила лишь после англоязычного издания), заложившая основы интернализма; вышла в трех выпусках (”На заре классической науки”, “Закон падения тел — Декарт и Галилей”, “Галилей и закон инерции”). Другие работы К.: “Декарт и схоластика” (1923), “Идея Бога в философии Св.Ансельма” (1923), “Философия и национальное движение в России в нача­ле 19 века” (1929), “Очерки истории философских идей в России” (1950), “От замкнутого мира к бесконечной вселенной” (1957), “Революция в астрономии. Копер­ник, Кеплер, Борелли” (1961) и др. Статьи и выступле­ния К. после его смерти были объединены в сборники: “Очерки по истории философской мысли” (1961), “Ньютоновские исследования” (1965 на англ. яз.; 1968 на фр. яз.), “Очерки по истории научной мысли” (1966). Концепция философской истории науки К. предложила ряд фундаментальных методологических принципов ви­дения и интерпретации научного знания, которые могут быть адекватно осмыслены в контексте сложившейся в 1930-е (и окончательно концептуализированной в 1950-е) оппозиции интернализм — экстернализм. Интернализм, идейным лидером которого и выступил К., резко акцен­тировал проблематику развития науки вокруг изменения внутренних (интеллектуальных) факторов, определяю­щих понимание природы знания в конкретных социаль­но-культурных контекстах той или иной исторической эпохи. Знание как таковое (научное знание в том числе и прежде всего) не может быть понято и объяснено из­вне — через аппеляцию к социально-экономическим, технологическим, культурным или историческим при­чинам, на чем в той или иной мере настаивают экстерналисты. Скорее наоборот, внутренняя логика измене­ния науки (знаниевых систем) позволяет осмыслить со­циокультурные изменения, хотя познание остается в це­лом самостоятельной сферой человеческой активности, историей человеческого духа. “Афины, — пишет К., — не объясняют ни Евдокса, ни Платона. Тем более Сира­кузы не объясняют Архимеда или Флоренция — Гали­лея”. И далее К. продолжает: “Я считаю, что то же самое верно и для Нового времени и даже для нашего време­ни, несмотря на сближение чистой и прикладной наук… Вовсе не социальная структура Англии 17-го века может объяснить Ньютона и тем более не социальная структу­ра России времен Николая Первого может пролить свет на творения Лобачевского. Это целиком химерическое предприятие, настолько же химерическое, как попытки предсказать будущую эволюцию науки или наук в зави-
симости от социальной структуры или социальных структур нашего общества или наших обществ”. Нет прямой зависимости между состоянием общества и со­стоянием науки в определенное время, — утверждает К., — а, следовательно, и научное знание в его динами­ке не может быть объяснено иначе, как из самого себя. В этом отношении интернализм К. наследует установкам “истории идей” и традиции “интеллектуальной истории науки”, но и они им радикально переосмысливаются, а тем самым и “преодолеваются”. На это нацелены две фундаментальные установки его интернализма: 1) на максимально широкое понимание “внутренней” исто­рии науки, которая не может быть редуцирована к про­стой смене идей и теорий; 2) на единство истории науки, философского и даже религиозного (во всяком случае в некоторых культурах и в определенные эпохи) знаний. Отсюда и сам термин “философская история науки”, предполагающий ослабление (если не снятие) демарка­ционных границ между различаемыми типами знания. На конкретном материале К., в частности, показывает, как религиозные штудии Ньютона или мистико-астрологические И.Кеплера напрямую связаны со складыва­нием их научных теорий. (Например, показателен вы­вод, к которому приходит К. в результате анализа взгля­дов Ньютона: “В ньютоновском мире, как и в ньютонов­ской науке, не человек, а Бог есть мера вещей”.) Основ­ное же внимание К. уделяет связи философского и науч­ного знаний, акцентируя при этом прежде всего влияние первого на второе. В этом пункте он вступает в резкую конфронтацию с методологией позитивизма, пытавше­гося провести жесткую демаркацию между достовер­ным научным знанием и философией, а само изменение научного знания понимавшего как кумулятивное накоп­ление “добытых истин” (к тому же финально установ­ленных), из которого исключены человеческие заблуж­дения и ошибки. В отличие от позитивизма К. настаивал на том, что изменение интеллектуальной атмосферы той или иной эпохи не есть факт “внешний” по отношению к истории науки, а изменение философских (шире — и религиозных) оснований видения мира предуготавливает саму возможность радикальных сдвигов в научном знании. В частности, прежде всего с факторами этого (экстранаучного) рода (а не только “узкой” научной за­дачей преодоления разрыва между физической и мате­матической астрономией) К. связывал победу интеллек­туальной революции, начатой Коперником. В этой пер­спективе заблуждения и ошибки познающего разума также перестают быть для К. чем-то внешним и случай­ным по отношению к науке, а становятся вполне конст­руктивными (для своего времени, точнее для своей по­знавательной ситуации) элементами развития науки, позволявшими заполнить возникшие и иначе в тот мо-
474
мент не понятые и не объясненные лакуны в видении исследуемой проблематики (в данном пункте оппониро­вания позитивизму К. весьма близок аналогичной, хотя и несколько иначе реализуемой, установке на “прибли­женный” характер знания Башляра). С точки зрения К., “неудачи столь же поучительны, столь же интересны и даже столь же достойны уважения, как и удачи”, они не­разрывно связаны с “историей человеческого духа, упорно преследующего, несмотря на постоянные неуда­чи, цель, которую невозможно достичь, — цель пости­жения или, лучше сказать, рационализации реальнос­ти”. История человеческого духа вовсе не может быть представлена линейно, “продвижение мысли к истине происходит не по прямой”: “Не нужно забывать, впро­чем, что мысль — вообще, а в переходные эпохи в осо­бенности — может быть темной и смутной, и не терять тем не менее совсем своей ценности. Совсем наоборот, как настойчиво утверждал это Дюгем и как это велико­лепно показал Эмиль Мейерсон, именно в смутности и неясности прогрессирует мысль. Она движется от смут­ности к ясности. Она не идет от ясности к ясности так, как этого желал Декарт”. Последнее утверждение К. оказывается в конечном итоге одним из оснований для опровержения и позитивистского тезиса о кумулятив­ном характере развития научного знания, и для концеп­туализации положения о “разрывах” (”мутациях”, по К.) в интеллектуальной (в том числе и научной) истории, смене способов самого видения реальности (аналогич­ную идею “эпистемологических разрывов” развивал Башляр). За изменением теорий и идей К. обнаруживает глубинные устойчивые и категориально оформляемые идеальные структуры, позволяющие или не позволяю­щие появиться и концептуализироваться этим теориям и идеям (концепт, близкий “эпистеме” Фуко). Собственно, эти структуры и обеспечивают нам видение мира таким, каким мы его видим, а их изменение суть кардинальная интеллектуальная ломка, предопределяющая, в частнос­ти, изменение “метафизических систем” (смену схем ка­тегоризации мира), вызывающих, в свою очередь, науч­ные революции (анализ познавательных практик в тра­диционных обществах неевропейского типа позволил К. выдвинуть тезис о необязательности наличия науки в европейском смысле слова в иной культуре). Последние есть, следовательно, результат радикальных “мутаций человеческого интеллекта”, вызывающих прерыв пре­емственности и требующих перестройки миропонима­ния в целом. С этой точки зрения, физика Нового време­ни (классическая физика) не является продолжением ни античной физики Аристотеля, ни физики парижских но­миналистов, хотя и была бы в силу внутренних законо­мерностей интеллектуального развития невозможна без них. Этот фундаментальный тезис К. первоначально ар-
гументировал через тщательный анализ радикальной смены парадигматики Галилея, являвшегося в начале сторонником физики парижских номиналистов, но став­шего подлинным, с точки зрения К., основоположником классической физики. В этом же ключе в более поздних работах К. исследовал творчество Ньютона и Декарта, оппозицию ньютонианской и картезианской (”математи­ческой физики без математики”) физик. Наиболее же полно этот круг идей нашел отражение у К. в его цело­стной концепции научной революции 16—17 вв. Ее суть состояла в разрушении качественно понимаемого ан­тичного » средневекового понятия мира как Космоса и заменой его понятием мира как количественно опреде­ляемого в абстрактном, изотропном и гомогенном про­странстве. Идея Космоса предполагала представления о завершенности его структуры, его иерархической упо­рядоченности и качественной дифференцированности. Новоевропейская же идея мира стала исходить из пред­ставлений об открытом, неопределенном и бесконечном Универсуме. Если Космос предполагал противопостав­ление иначе организованных двух миров (земного и не­бесного), то новоевропейский Универсум организован в одном уровне реальности. Замена Космоса Универсу­мом потребовала и смены языков их описания, что яви­лось обязательным условием возникновения классичес­кой науки. Если математический язык описания (в тер­минах геометрии Евклида) в конструкции Космоса был применим только для исследования небесного мира, то в конструкции Универсума он стал универсальным язы­ком науки. В античности была возможна лишь матема­тическая астрономия, а физический мир описывался ис­ходя из опыта чувственного восприятия. Новое время, изобретя процедуры экспериментирования как методи­чески организуемого искусства задавать вопросы при­роде и получать на них ответы, сделало не только воз­можным, но и необходимым возникновение математиче­ской физики — основы новоевропейской науки. Отсюда принципиальным для понимания истории науки стано­вится для К. выявление способа (метода), посредством которого научная мысль осознавала себя и противопос­тавляла себя тому, что ей предшествовало и сопутство­вало. А эта установка еще раз возвращает историка на­уки к необходимости исследования “метафизики”, а па­раллельно требует переопределения соотношения тео­рии и эмпирии. В этой перспективе обнаруживается, что наука Нового времени концептуализирует в качестве единственных объектов своего оперирования идеализи­рованные абстрактные объекты, которым нет места в ре­альном мире. Эти объекты нельзя получить непосредст­венно из опыта, наоборот, они предшествуют ему и конституционализируют сами исследовательские процеду­ры. Наука принципиально теоретична: “Хорошая теория
475
построена a priori. Теория предшествует факту. Опыт бесполезен потому, что уже до всякого опыта мы обла­даем знанием того, что ищем. Фундаментальные законы движения (и покоя), законы, определяющие пространст­венно-временное поведение материальных тел, суть за­коны математической природы. Той самой природы, что и законы, управляющие отношениями фигур и чисел. Мы их находим и открываем не в природе, а в нас са­мих”. (В этой перспективе, согласно К., прав оказался в конечном итоге, скорее, платонизм, сосредоточившийся на познании души, чем аристотелизм, призывавший к непосредственному познанию вещей, так как новая на­ука может быть понята как “экспериментальное доказа­тельство платонизма”.) В лице Галилея и Декарта в на­уке Нового времени линия Платона и Архимеда взяла реванш (известна фраза К.: “Наука есть реванш Плато­на”) у линии Аристотеля (как рафинированного выраже­ния установки “здравого смысла”) в понимании приро­ды знания. (Саму линию раздела между аристотеликом и платоником К. проводил при этом достаточно своеоб­разно: “…Если вы отстаиваете высший статус математи­ки, если, более того, вы придаете ей действительную ценность и решающее значение в физике, вы платоник. Если же, напротив, вы усматриваете в математике абст­рактную науку и, следовательно, считаете, что она име­ет меньшее значение, чем другие — физические и мета­физические — науки, занимающиеся действительным бытием, если, в частности, вы утверждаете, что физика не нуждается ни в каком другом основании, кроме опы­та, и должна строиться исходя непосредственно из чув­ственного восприятия, что математика должна доволь­ствоваться второстепенной и побочной ролью простого вспомогательного средства, — вы последователь Арис­тотеля”.) В наблюдении нам доступны лишь знаки, и только владение определенной методологией, опираю­щейся на “метафизические” идеи (”философскую субст­руктуру”, “философский горизонт”), позволяет нам об­наруживать (в эксперименте) существенные факты и от­ношения (отсюда достаточно уничижительная оценка К. методологической программы Ф.Бэкона, которую он, по сути, выводит за рамки современной науки). Однако и сами экспериментальные средства являются, согласно К., “не чем иным, как воплощенной теорией”. Точный инструмент (в значительной мере и техника в целом) из­готовляется исходя из потребностей науки, а не возника­ет в результате изменения повседневных практик (в ко­торые он в последующем может быть весьма продуктив­но вовлечен). Отсюда еще один тезис К. о том, что тес­ная связь науки и техники есть существенно современ­ный феномен. И в античности, и в средние века научные и технические сферы развивались автономно. Более то­го, К. показывает, что античность не то чтобы не смогла
породить феномен техники, а просто в ней не нуждалась античная наука в силу логики своего внутреннего разви­тия (она никогда не пыталась математизировать движе­ние земных тел: “…она не допускала возможности, что­бы в этом мире существовала точность и чтобы материя нашего подлинного мира могла предстать во плоти ма­тематического существования…”). В античности и в средние века отсутствовала, утверждает К., сама идея измерения (уже поэтому некорректно в этом отношении говорить об их “неразвитости”), и именно поэтому мир, с которым они имели дело, был миром “приблизитель­ности” (неточности). “Так что, повторим, не техничес­кой невыполнимостью, а исключительно лишь отсутст­вием идеи можно объяснить этот факт” (отсутствия точ­ных инструментов). Таким образом, К. еще раз прихо­дит к выводу о том, что наука, как знание прежде всего теоретическое, озабоченное поиском истины, может быть понята лишь в “своей собственной истории”, а эта последняя не есть “хронология открытий или, наоборот, каталог заблуждений”, а есть, скорее, целостная история “необычайных приключений человеческого духа”. И здесь перед К. возникает новая дилемма. С одной сторо­ны, история духа должна быть взята в его аутентике, са­морепрезентации. С другой — она адекватно видится лишь в определенной временной перспективе, т.е. под­вергается угрозе модернизирующей интерпретации. “Историк проектирует в историю интересы и шкалу ценностей своего времени и только в соответствии с идеями своего времени и своими собственными идеями он производит свою реконструкцию. Именно поэтому история каждый раз обновляется и ничто не меняется более быстро, чем неподвижное прошлое”. Поэтому мы всегда, имея дело с реконструкциями, исходящими из определенной принятой методологии (в этом смысле К. сомневается в том, что “из истории вообще возможно извлечь какие-либо факты”), никогда не можем охватить всю полноту событий (хотя и должны к ней максималь­но стремиться). С другой стороны, имея дело с про­шлым лишь через свидетельствующие о нем тексты (данные нам знаки), мы всегда (опять же при соответст­вующей методологии) способны обнаруживать нетож­дественность текста и мысли. В тексте присутствует не­осознаваемое автором неявное знание, скрытая система отсылок, что обнаруживается лишь в ретроспективе, простроенной из “более развитого” знания (идея близ­кая, но не тождественная) версии “личностного знания” Полани), и может стать основанием новой реконструк­ции (в силу этого текст нельзя заменить учебником как констелляцией современного видения той или иной про­блемы, той или иной области научного знания). Поэто­му в антитезе “аутентичность — модернизация” первая представляет собой недостижимый идеал познания, с
476
одной стороны, но и налагает жесткие ограничения на возможные реконструкции прошлого — с другой. И только сочетание “вживания” в прошлое и “дистанциро­вания” от него (связанное с возможностями наличных интеллектуальных ресурсов) позволяет обнаружить те структурные инварианты, которые определили интел­лектуальную историю в ее динамической целостности, а следовательно, способны помочь пониманию современ­ного состояния науки и познания в целом.
В.Л. Абушенко